1．循事之理

哲学必须有能力和有心理准备为任何可能的观点辩护。一个可能的观点是指一个在逻辑上可能成立的、并不自相矛盾的观点。假如哲学不能够为任何一种逻辑上合法的观点辩护，则哲学无非是专门为某个立场和某个人群的利益服务的一种意识形态，也就不能反映人类思想的普遍能力和任何方向的可能性，也就无所谓哲学。思维本身必须达到“无立场”的境界，否则就只是在表达意见（doxa）而已。虽然我知道许多人并不同意我所谓的“无立场思维”，而且我自己也未必总能够做到无立场地思维，但我仍然相信，无立场思维是充分思维的必要条件。思想至少需要有一个层次是无立场的，尽管在大多数层次上是有立场的，这并不矛盾，相反，这是思想的丰富性和充分性所要求的。举一个极端的例子，多年以前我偶然读到墨索里尼论证法西斯主义合理性的一篇哲学论文，和其他人一样，我显然不同意其观点，但是却不能说其论证本身是错误百出的（人们在论证哪怕是极其邪恶的观点时也不会选择混乱的论证），而且它还一定指出了某个我们在思考世界和事物时不应该忽视的问题，假如它连一点思想的力量都没有，就根本说不下去。我们可以用道德和政治的理由去拒绝某种观点，但却不能以道德和政治的理由来回避某个问题，否则的话我们就会发明太多的借口来回避各种各样以至所有必要的问题，我们的思想就会变得狭隘、脆弱和单调。

需要指出的是，重视各种各样的思想可能性的无立场思维与维护任何一种意见的自由表达权利这样的自由主义原则并无太多关系，“无立场”强调的不是“错误的观点也有表达的权利”而是“没有一种观点是完全错误的”。“无立场思维”就是使思想能力最大化的一种技术，而这正是哲学所需要的。只有能够面对思想的各种可能性，自己的偏好才是有力量的。尽管在实际生活中人们总会选择某一种哲学而不会选择许多种哲学（人皆有偏好），而且，为了使自己能够坚信自己的选择，就总是把自己选定的观念说成是正确的，同时把别的观念说成是错误的，但这决不意味着某种哲学就其本身而言是错误的。哲学无错误，就像世界本身无错误一样。但是任何一种哲学都可能被错误地使用，正如世界上任何一样东西都可以被错误地使用一样。

人们可以抱怨世界长得不像他们所希望的那样（比如说太冷或太热、资源不足或者空间太小），但这样的抱怨没有意义，只不过是人们的看法，而不是世界本身的错误。或者更简单地说，我们可以抱怨某个东西（比如一棵树）并不符合我们所需要的功能或审美标准，但是这样抱怨除了瞎耽误功夫，并无实质意义，或者干脆根本没有意义。当然，这只是在讨论思想，在有些事情上就不见得是在瞎耽误功夫，比如说我们当然可以把抱怨事物的行为看作是有目的、有意味的文学写作或者艺术行为。事实上在许多时候我们需要表达关于事物或人的意见，我们有说不完的意见，我们热爱意见，我们非表达意见不可，我们有表达没有意义的意见的欲望，而且还因此得到享受，乐在其中。然而问题是，在意见之外我们还需要思想，这意味着毕竟有的时候我们不愿意被别人的意见尤其是自己的意见所欺骗。思想所以必要就在于它能够超越意见而展开更广阔的视野，以便看到事物更多的方面，包括我们喜闻乐见的方面和深恶痛绝的方面。

要意见还是要思想，在哲学里，这是个问题。最早的时候，希腊人把这个问题看作是“意见还是真理”的问题，他们为没有可靠的办法从大堆意见中挑出真理而苦恼（所谓美诺悖论）。可是这个问题结构本身有一点不大恰当，这就是，真正的冲突未必存在于真理和意见之间。真理是一个太高的要求，尤其有些事情并没有什么真理，或者即使有真理，在许多时候我们也并不需要真理（比如说当真理不符合我们的利益）；而又有的时候，真理只是“事后真理”，即一种观念在它成功地变成现实之前就不是真理；还有的真理只在为时过晚的时候才被意识到。诸如此类。就是说，当我们对只有“意见”的状态不满意，并不见得就是需要真理来解决问题。

真正问题的结构应该是“知识还是思想”。不管是意见还是真理，都是以知识为最后目标，只不过对知识的理解有所不同，意见主义比较悲观，而真理主义比较乐观。然而，重要的是，真理和意见一样都是排他的，这两种知识追求都目无他人，都具有侵略性，都坚决不考虑其他想法。科学和宗教作为真理和意见的典型充分表明了它们共同的排他性和侵略性。严格说来，对于科学和宗教，关于世界和生活的理解是没有商量余地的，凡是与自己不合的想法都是必须清除的谬误或异端。意见和真理，科学和宗教在思维逻辑上是同质的。与真理和意见的思维性质不同，“思想”是不排他的，而是兼收并蓄的，因为思想的最后目标并不是获得关于世界和生活的唯一看法，而是对事物的完整理解，就是说，思想的态度假定人们对事物可以有许多看法，即使是互相矛盾的，也仍然必须看作是各有理由的。而且，所以关于一个事情完全可以有多种同样有理的观念，是因为一个事物与不同的人在不同的方面有着不同的关系，一个观念的理由是依特定关系而成立的。假如我们认为关于一个事物只能有一种真理，那么就等于说只允许人们与事物只发生一种关系，这显然是非常无理霸道的。从逻辑可能性上看，人与事物的一个特定关系意味着一个可能世界，于是存在着属于这个可能世界的真理，显然我们不可以限定一个事物的可能世界的数目，所以一个事物可以通向（accessible to）各种真理。

这一关于真理的扩展式理解等于解构掉了原来的真理概念：一方面，它意味着关于一个事物可以有多种真理，人们可以根据自己的偏好任选其中某个或某些真理，或者意味着，有些真理假如不合意就可以不要而另外选择别的真理，于是真理失去了强制性；另一方面，它又意味着，既然关于一个事物可以有许多真理，那么，某个真理就从来不可能表达这个事物，我们在分别的各种真理中看不到事物，只能看到关于事物的知识形式（这正是主观主义知识论能够成立的理由）。人们需要比局限于某种意见广阔得多的思想，或者说能够使得各种意见各就各位、各尽其用也就是各正其名的“思想”。我相信这是所以需要哲学的根本理由。哲学关心事物，因此试图合理地安排观念世界。

这里需要讨论“事物”（the thing）和“事实”（the fact）。某个真理虽然不足以表达出“事物”，但却准确表达了我们与那个事物的某种特定关系，这种特定关系就是“事实”。正因为它是事实，所以使得某个关于这个事实的真理的确是个真理。这种真理尽管不是普遍有效的，但肯定是特定有效的。可以说，真理的对象并不是事物，而是事实，即我们与事物的关系。比如说，我们需要食品，羊可以充当食品，于是我们说出这样的真理：“羊是可食用的”。但是这个真理决不是说“可食用性”就是羊本身的性质——显然羊本身没有这个义务或本性，尽管羊总是被吃，但羊的本质并非“可吃”。知识或真理成功地表达了我们与事物的关系，但表达的不是事物自身。

哲学则试图关心事物。正因为哲学试图有效地接近事物，所以哲学才有理由声称它是超越了一般知识的“思想”。即使在主观主义哲学中，最被关心的仍然是事物。可是要超越主观性去接近事物本身是不可能的，这一点是个致命的问题，哲学家为此费尽心机。相对而言胡塞尔最为圆熟成功，他试图在纯粹的主观性（subjectivity）即纯粹的我思（pure cogito）中完成对事物的概念化（所谓纯粹我思构造出纯粹的所思cogitatum），就是说，在纯粹思想中完成一个关于事物的概念而达到“不出主观性而知事物本身”。这个论证颇为巧妙，它主要是说，既然有我思，那么当然就先验地有了所思——总不能说我想了但什么都没有想——而所思必定是给定了某个事物的含义（sinn），否则不能加以思考，于是，主观性就在它自身中构造/定义了事物。当然，这样被定义的事物在实质上难免是个空想或者“蓝图”，于是又需要通过主体间性（inter-subjectivity）来达到关于纯粹主观知识的证明，这样据说就达到了“面向事物本身”（to the things）这一原则。

可是这样的成功其实是理论构造性的漂亮和逻辑上的完美，并非在真实世界中的成功。只顾理论，不顾世界，这是许多哲学家以及许多数学家和理论物理学家的习惯。完美理论的诱惑力其实很容易理解，我们有时会忍不住为完美性所征服，于是乐此不疲，沉醉于完美理论而忘掉真实事物。事实上，一种知识会因为它的魅力比如说理论上的完美性而成为怪癖。从普罗太哥拉的“人是万物的尺度”和苏格拉底的“认识你自己”，到笛卡儿的“我思”、康德的“人为自然立法”和胡塞尔的“纯粹内在的所思（cogitatum qua cogitatum）”,都是以认识事物为开始而以认识自己为告终。主观性成了一个神话而拥有诱惑力，还成了一个完美借口而拥有辩护力——彻底的主观主义在逻辑上是“驳不倒”的。但问题是，能够成功辩护的东西未必是真实的东西（这一点容易被忽视）。我们完全可以换一个观察角度，一个尊重真实胜于尊重概念的思维角度，于是像胡塞尔那样的完美主观性看起来就至多是获得了关于事物的抽象概念，一种无个性的概念，没有实际用处的概念，而且，那些概念是替事物自身生造出来的，并不能因此支配事物。事物虽然不会说话，但它以实际行动拒绝了主观性。概念关不住事物，事物自行其事，事物不理我们，仍然各行其道，而且实际上我们在行动中只能行物之所道，否则被抛弃的是我们自己而不是事物。“面向事物本身”本来就是一个错误的原则，它本来试图关心事物，结果只是关心事物的概念。

主体（其实就是主观性）为自然或事物立法是一个谎言。哲学通常假定的那个抽象的、匿名的因而代表了全人类的“主体”根本没有生活，因为根本就没有一种普遍抽象的生活。那个普遍意义上的主体是个假人，是个死人，它不过生活，它与世界只有知识论关系，而没有存在论关系（所以海德格尔把哲学的主角理解为“此在”显然更有意义）。主体性还是个危险的政治谎言，尤其当它想代表所有人的利益的时候，显然有些人会以主体性为名设想一些“普遍生活”。

我们和事物一道建构了事物与人的各种关系，我们就生活在这些关系中，这些关系就是我们的生活事实。如果说事物是世界，那么我们与事物的关系就是生活。生活事实是行为事实（这正是“事”或者factum的本义），尽管可以把行为表达为名词，但其本质是动词性的，就是说，事实都是动词性的。由于用语言在思考，语言结构像是看不见的手暗中影响我们的所谓习惯，尤其是“主语—谓语—宾语”的结构诱使我们以为“主体”和“对象”是给定不变的、自身完整的实在，而“行为”是不定的、随之变化的关系。这种思考方式有些类似于数学或者逻辑，比如说，数目2和3相当于给定的实体，它们根据需要可以发生各种关系，2╳3，2+3，等等，或者，p和q是实体，根据需要可以有p∧q或者p∨q等等，关系虽然多样，但实体的性质不变。这样的思维对于数学和逻辑是理所当然的，但是真实生活中的事情并非如此，而且数学和逻辑是人类创造出来的虚拟世界，并不是生活的反映（显然我们不是那样生活的）。在生活中，名词（不管充当主语还是宾语）反而是虚的，动词才是实在。或者说，动词为本，名词为末，因为动词表达的是关系，是给定的事实本身，而主体和对象反而是在那些关系或生活事实中被定义的，尤其是，主体和对象的性质将因为“关系”而被刷新。比如说，x和y有了暴力关系（x打了y），或者有了友谊关系（x帮助y），因此x就分别被认为是或者事实上就是坏人或好人。生活中的事物没有自身的本质，只有由关系规定的性质，一个据说本质上的好人，比如说y，当他忍无可忍时就会活活地被逼成个坏人。生活中事物之间的关系决定了这些事物分别成为什么样的，它逼迫一个事物成为某种事物。

关于事物本身的概念是虚构作品。完美的概念可能仅仅适合于纯粹思想的虚构事物，确切地说，我们在虚构一些概念时就是虚构了一些事物。例如纯粹的数学、逻辑以及艺术和文学中所构造的“事物”，在自然事物中没有数字1，2，3之类，也没有龙和神，正因为没有这些事物，它们反而可以表现为完美的概念，因为它们的存在以及全部性质都是我们定义出来的。只有当一个事物的全部性质能够被定义，它才有完美的概念。显然，只有在思想中创造的事物才可能有完美的概念，因为我们怎样创造它就等于在怎样定义它。在这里，定义不仅仅属于语言和逻辑行为，而且是个存在论（ontological）行为：定义某种东西就是创造了这种东西。这一点很重要，比如说它可以比较清楚地说明为什么“上帝”只是人们的虚构和定义：假如上帝不是人们定义的，那么就等于说我们承认对上帝没有充分的知识，也就没有理由认定上帝是一切的根据和原则，因为缺乏关于上帝的完整知识就意味着上帝有些性质是我们不知道的，而那些所不知道的性质完全有可能是非常坏的，也许和撒旦的性质是同样的，于是就不可以随便相信上帝。简单地说，只要假定上帝是完美的，那么就等于承认上帝是虚构的。正因为上帝是虚构的，所以和数字1，2，3之类同样完美。

虚构某些概念有时非常有用，假如它们是普遍有效的，可以成为思想的技术，例如数学。但是如果虚构的概念按照它的定义只对某些人有利，那么就是危险的，例如上帝的概念只对基督教徒有利，因此上帝不是普遍有效的概念，而只是基督教徒自己的故事。重要的是，人类虚构的各种概念虽然不可能生产出真实事物，比如说并非虚构了上帝于是就有了上帝，就是说，概念不能够变成事物。但是，概念能够产生事实，当某些概念被人们承认为知识或者信仰和价值观，尤其是当实现为社会制度和生活模式，它们的“被承认”就形成一种事实关系，而且，这种事实使得概念变成好像事物一样具有存在性。人类的生活事实，即与某些东西建立关系的行为事实，具有双重性质：它一方面生产出“制度性存在”（包括从知识到价值观所有文化事物），另一方面又被它所生产出来的制度性存在所重新生产。比如说，我们“相信”了某个概念，“相信”这一行为就把那个概念变成了制度，而这个制度又代表许多人的集体意志使某个人不得不“服从”这个制度，即重新生产了“服从”的行为事实。可以看出，制度好象是个事物，但其实是一种代表集体行为的事实。于是，人类生活是行为事实和制度事实的互相创作。

简单概括，在这里主要重新解释了什么是“事实”，不过这种重新解释很大程度上只是恢复了人们对“事实”的原本理解。不管是中国所谓的“事”还是西方所谓的“factum”，本来都是“人做了的事情”，是行为的完成状态。而“物”或者“thing”才是自然物理意义上的事物。后来factum才被转化地理解为呈现出来的事物状态，比如说可以理解为维特根斯坦的“事态”（state of affairs）。但是中国的“事”仍然是人之所为。这里并不仅仅是坚持“事实”的本义的问题，而是涉及到对哲学（至少是今天的哲学）任务的根本理解。

自然物理意义上的事物（thing）之间的联结表现为“事态”，但不是事实。事实是人与物的关系或者人之间的关系，即在至少两个有关系的存在中至少有一个是人，这个关系才构成“事实”。自然事物是科学的对象，关于物之理是科学知识的任务，在这种知识上，哲学帮不了太多的忙，甚至没有必要。哲学能够并且必须研究的是事之理，就是通常所谓的“事理”（显然不是“物理”）。因此，哲学原来假定的“形而上学”必须重新被解释和定位。“事理”虽然在“物理”之外，却不在物理之后，即不是对物理的元解释。事理在物理之上发生，正如生活在世界之中进行。如果说仍然可以有形而上学的话，那么只能有试图论证世界和生活的同理性的形而上学，其实就是“天人合一”的论证，这一论证可能永远不会被证实，但却可以是一种世界观，它本身没有独立的意义，只有服务于关于事理的研究。哲学的主要任务便可以定位为事理研究。

事理永远包含价值成分，因此，假如在普遍必然的意义上使用真理概念，那么事理就不可能表达为真理；假如在特定必然的意义上使用真理概念，那么事理就必定表达为许多真理（尽管不能肯定会有无数真理），而且这些真理有可能是互相矛盾的。这应该是显然的：不同的人在不同情况下以不同的方式与事物交往，所形成的不同关系必定含有不同真理。事理是以网络状态表现出来的多种路径，正如老子所意识到的，道是丰富变化着的路径。在这个意义上，道就是在人与物或者人与人的关系中开拓出来的或者说“走出来的”路径。哲学的一种有效方法论（在我看来是最好的方法论）可以表达为这样一个原则：“求道于事”，或者，“循事之理”，也就是“从事实去看”（from the facts）。这与“to the things”的原则完全不同。哲学没有必要也没有可能为事物建立一个完美的概念，但可以从不同的事实看清楚事实所提出的问题和其中的道理。

fact是关系, things

事理

问题

2．文化的生态问题

    1995年我开始写《一个或所有问题》一书时，我想象的是一种哲学方法论，按照设想，它可能是重新理解文化问题和人文社会科学问题一条积极的路径。其中一个基本假设是：至少对于文化而言，既然每个事情都是人为事实，而人为事实都带着价值观，因此文化上的每个事情都是开放着的未解或不可解问题（problem），而永远不可能成为一个定论。如果“每个事情都是问题”这一假设是合理的，那么，在思考文化问题时，我们就必定会面对“一个或所有问题”的问题模式，即当试图思考某一个问题时，由于作为背景的各种事情其实也都是问题，于是我们不得不同时去思考所有问题，显然，想思考“所有问题”必定力不从心；于是，另一方面，我们就不得不把各种问题理解为一个综合整体问题以免思想失控，但是，由于各个问题其实并不清楚，因此，整体的知识又是非常可疑的。这个问题模式或多或少是悖论性的，它意味着不可能有关于文化或社会的普遍的（universal）知识或必然的（necessary）知识，因为所要思考的对象都是问题，用来思考的方式也同样成问题。如果说自然的秘密也是永远不可能完全知道的，我们仍然有理由相信那只不过是因为自然的秘密过于复杂以至于永远读不完它。而作为人文知识的对象，社会和生活当然同样非常复杂，但更加麻烦的是它甚至没有一种“就藏在那里”的确定秘密，生活和社会是知识与之斗智斗力的对象，确切地说，它不是知识的对象而是对手，它会根据我们认识它的企图而故意改变自己，它会躲闪、反扑、弄虚作假甚至改造掉我们。关于社会的知识正是社会存在的一个变量，因此，至少就人文知识而言，我们永远不可能超越怀疑论（skepticism）。也许，我们本来就不应该为人文思想设置一个知识论目标。

    我自以为这一理解的灵感在理论上来自两种思维方式，一种是从Socrates到Wittgenstein的怀疑论传统，另一种是老子的寻求灵活解释的传统。于是得到这样一种态度：既然我们只能在知识上得到怀疑论（skeptical）结果，那么对文化问题进行美学的（aesthetic）解释是一个比较好的方案。这是一种后知识论（post-epistemological）理解，它特别强调，当我们不可能获得关于社会和生活的普遍必然的真知识时，各种文化观念也绝不能因此就放任地或放肆地由政治、经济和军事权力（power）来解释和决定（当人文知识没有能力获得知识的自律，人们就容易总是以政治和经济来支配知识生产），而必须在美学的解释中获得价值定位和权利（right），可以说，美学的价值解释比政治和经济的价值解释更有利于文化的发展。

    默许对文化进行权力解释是非常普遍的现象。Foucault已经就知识/权力的互动关系给出了最好的描写1。我们可以观察到，在今天的全球化运动中，对文化的权力解释进一步成为一个明显的文化霸权（cultural hegemony）事实，我们会愿意人类文化由于单调而失去活力吗？文化的一统江湖是文化生态上的鼠目寸光，显然，把别人单调化最后就是把自己单调化。

    事实上今天人类文化已经显示出危险的单调化和无聊化的倾向，从大众文化到学术研究都倾向于把情感和生活简单化或模式化，从而失去敏感和独特经验。不过也许有人会问：难道模式化、规范化和制度化就一定不好吗？例如美国式的大众文化难道不是最有吸引力的吗？谁又能否认大众文化为人们喜闻乐见？这个问题虽然似乎有些愚蠢，但仍然重要，因为在文化方面，所谓“意义”只不过就是诱惑。我们很难找到更强有力的解释。不过我还是很愿意指出，模式化的根本失误就在于，如果时间足够长，它就会使心灵一点一点变得麻木，最后耗尽生活的激情而变成一个死心（dead mind）3。把生活问题和情感经验模式化实际上等于是建立一种内心的官僚体系，最终会使人类失去心灵的美学意义或者文化德性，甚至厌恶人类自己。

    我把文化品性或文化美学品性（virtue of culture or aesthetic virtue of culture） 看作是一个用来理解文化的关键词，就像真理是理解知识的一个关键词（在某种意义上，可以把真理看作是知识的品性）。真理作为人们在知识上的期望值，它被认为应该试图成为唯一有效的解释，并且使得其它解释显得不正确，就是说，它越好象具有知识上的唯一性就越有价值。4 可是对于文化来说情况却非常不同，每种文化都在追求它的美学品性（aesthetic virtue），并不见得喜欢唯一性。所谓文化的美学品性，就是它那种能够提供不可还原的（irreducible）想象和感动方式，至少包含两种要求：（1）能够生产谜一般的或有些神秘的不可还原的经验或想象；（2）能够生产自成目的之行为（the autotelic acts）5。各种文化品性所形成的丰富性和多样性是每一种文化的共同的文化生态条件。每种文化都以其它文化为互动背景，在超越政治和经济利益的焦虑的情况下，他者文化或异国情调显然是一种能够激活自己文化的灵感和诱惑，文化间的对话（dialogue）到辨证互动（dialectical interactions）首先不应该是科学行为，而更应该是美学行为，即他者的经验作为新经验成为灵感来源，同时，由于新经验的刺激而造成对本身文化的反思又使得本身文化重新成为新鲜经验和灵感，这就是文化的创造性循环运动的条件。6 Marcus and Fischer的“变熟为生”（defamiliarization）理论已经很好地解释了文化互动和反思的重要性。7 Le Pichon 的互动知识（reciprocal knowledge） 概念也要求着一种强烈开放的文化经验交换。进一步说，文化间对话的重要性不仅是为了互相获得灵感，还应该理解为“价值互证”，即一种文化经验所以显得有特别的价值，是因为在与他者文化的比较交流中获得自身文化经验的价值定位。如果仅仅有一种语言、一种象征系统或一种概念体系，它的美学意义会慢慢消耗而最终成为例行公事（routine）。也许可以说有这样一个规律：如果知识是唯一的，就越有真理性；如果价值是多种的，就越有美学价值。

    全球化带来的一个显然变化就是文化问题的核心化——经济、技术、商业和通讯等的全球化没有困难，而文化则是个最后的问题，不过把这个最后的问题看成是文化或政治冲突，却是一种虽然很实际但缺乏想象力的观点。正如我在前面试图说明的，通过文化霸权来解决冲突，然后制造出文化的统一模式会伤害任何一种文化的创造性发展的机会，甚至最后会出现文化的生态灭绝（ecocide）。我们有理由把文化的生存看作是一个全球的生态问题（有些类似于自然环境的生态问题）。文化的结构更像是生物学的结构而不像物理学的或逻辑学的结构，只有当把文化看作是一个生命体，我们才能理解其中的那些不可还原的（the-cannot-be-reduced）、使我们感动而不可言说的东西（the-cannot-be-said）8。杀死一种文化就是杀死一种生命（culture-cide is homicide）。特别是，文化是一个 生态系统, 它像自然环境一样是人类生活所需要的一种生态环境——如果没有好的自然生态环境，那么人类活不下去；而如果没有好的文化生态环境，则生活没有意思。文化的丰富性正是文化的生态要求，是文化保持创造性并且给予人类丰富的感动方式的条件。

    把文化间关系理解为文化战争或政治战争，看上去像是一种情结（complex），是文化心理不成熟的表现。这个变态情结妨害人们深入地去理解文化。实际上只需要最诚实的直观和推理，我们就可以发现人类对生活的根本期望是一种美学的期望，因为好生活需要生活能够产生许多令人感动的事情，尤其是意料不到的感动，可以说，存在就是在被感动（to be is to be moved ）。真正的文化哲学需要真诚对待生活意义。由于今天的文化正在失去许多生活直观，特别是正在被异化地发展为一些远离生活意义的商业的、技术的和官僚主义的制度，文化正在变得没有文化，因此文化需要被再次文化之（re-cultured），简单地说就是需要（1）建立一种美学的理解，并且把人类行为理解为艺术（acts qua arts），这样就能够重新理解文化的丰富性和各种不可还原的细节；当且仅当（2）建立以Levinas的他人理论9 为基础原则的文化间伦理关系，在某种意义上，这将是对人权概念的一个改写，其中把他人心灵的权利和价值放置在人权系列的第一位10。

2，综合文本

    Syntext11这个概念准备用来构造一种文化哲学方法论，通过它可以使我们基于观念的逻辑体系的理解方式转向基于观念的生态体系的美学理解方式。正如前面所述，美学的理解方式最有利于发现各种文化各自的优越性或者说virtue，而这是每一种文化的创造性发展的重要基础。显然人们会因为一种关于自然的知识被认为是真理而接受它，但人们同样显然不是因为一种关于社会的知识看上去好象是真理而接受它（当然事实上几乎没有一种社会知识是真理），而归根到底是因为那种观念具有美学品性而接受它，或者说，我们最终是因为被感动才接受某种文化观念。“真理”这个概念对于文化事物来说不算什么（在《论可能生活》中我曾经试图说明，如果一个真理对某人不利，那么他不会接受它，因为他不可能同意一种反对自己的存在的原理，除非他是个变态。因此他会另外选择对自己有利的别的真理，就是说，真理是可选择的而且这种选择是有条件的）。在文化上，人们最终寻求的是各种美学价值，因为被感动是最好的存在状态。

    我们已经太习惯于用观念的逻辑体系去把文化观念特别是他者的文化观念还原地分析为——实际上就是解剖为——支离破碎的概念和命题，即把完整故事分析为不再有完整意义的情节碎片，并且再重新组合为据说是有逻辑性的意义结构12。那种对事物的逻辑解释在社会科学中是非常普遍的学术规范要求，它在构造一种理论时确实非常有用，但我们必须保持警惕，必须用美学的或生态的理解方式去把握然后记住事物本来是什么样的，然后才能够逻辑地表达它，否则，活的就会被还原为死的13。在这里，我并非在反对逻辑，而是在要求逻辑的正确使用。

    毫无疑问，他者的心灵或他者文化总是陌生的，出于对陌生异类的警惕，我们会把陌生异类的思想文化化整为零，消除异类文化的整体力量，从而克服陌生感，于是我们会得出结论说，这或那无非是什么什么（这些“什么什么”当然都是一些我们容易理解的平淡无奇的东西）。这种对待他者的知识论态度是非常理性的，而这种理性恰恰对理性思维不利，因为他者心灵是一种重要的创造性资源，而我们在“无非是什么什么”的分析中失去了它。特别需要指出的是，我所要主张的并不是一种Said 式的对西方文化霸权的批评14。正如某些西方国家在看待东方文化时有着太多政治性的成分，许多对西方文化霸权的反批评往往也有着太多政治情感，不管是那一种政治情感恐怕都是狭隘的。虽然所谓的文化冲突是个事实而且是个必须考虑的问题，但无论如何那种政治性的理论方法既不应该是一种长期的方法，更不是一种具有纯粹理论优点的方法。我们迫不得已去考虑文化冲突的政治性，但毕竟不能期望永远的冲突（如果那样去期望未免有些坏心肠或者心胸狭隘）。在今天，文化批判相当流行，它在当下的政治背景中应该说是有意义的，但它的理论态度和基础的狭隘以及文学性的夸张却令人有一种长期的担心。

    因此在这里我希望提出的是一种具有纯粹理论优点的文化理解方法，它就是对任何一种文化的无功利的、最宽容的美学理解方式，而且它将满足Levinas的怀有敬意地把他者看作是有着绝对价值的“您”这一道德标准——美学理解和道德理解的最后一致并不奇怪，Wittgenstein曾经指出这一点15。用美学的眼光——或者说艺术的眼光——去主动地发现和接受各种文化或观念体系中的创造性思路，将会超越许多思维障碍或局限性，特别是能够克服由于陌生感而引起的对他者文化的恐惧和抵制，因为美学的眼光是一种愿意发现美的眼光，它没有利益负担，所以最为宽容，甚至比所谓的伦理学立场更为宽容，因为伦理学思考毕竟还是有一些利益考虑的，而且，在发现他者的美的时候就是对自身的创造性重塑，可以说，这是道德缺点最少的思维方式。在某种意义上，美学的理解才是真正的伦理学理解，所以美学和伦理学最终应该是同一的。

    有两个值得考虑的原则：（1）真实对待心灵（To be true to mind ）。在许多时候我们喜欢把知识论滥用到价值和文化问题上去，比如说试图获得关于心灵的真理，可是却没有想到，关于心灵的真理不一定对心灵是真实的（the truth of mind is not true to mind），显然真实的心灵中有许多方面并不能由真理来说明，因此仅仅用真理去解释心灵反而误读了心灵。美学的理解方式是最具开放性、最宽容和最敏感的理解，因此也就是对心灵最真诚的理解；（2）公正对待所有心灵（To be fair to minds）。人们对自己的心灵容易有自恋倾向，如果对任何一个他者的心灵不公正，那么任何一个心灵包括自己的心灵就会被不公正地理解，在此可以发现Levinas的我与你原则的正确性（Levinas的原则可以被看作是新的金规则16）。

    Syntext是以上原则的一个实践方案。我关于syntext的构思基于来自许多思想家的灵感，得益于Geertz(thick description) 17, Marcus and Fischer(anthropology as cultural critique)， Le Pichon(trans-cultures), 王铭铭(historical anthropology)18, 还特别是 Socrates , Freud and Wittgenstein的哲学方法论。要构造一个syntext，在我看来，需要考虑：

    （1）一个文化自身是或必须是一个完整故事。一种文化的观念间有着内在的相关性和联系方式，解剖式的理解会使完整故事解体，成为一些不合理的甚至可笑的观念。例如，中国传统文化往往被解释为一个儒家文化体系，就好象中国人主要依靠那几个单调空洞可笑的儒家概念在决定行为和社会制度，这种缺乏多学科理解的破碎故事是非常不真实的19。我们特别需要看到，一种文化里的价值观念是有着其价值排列次序的（这是一种“观念语法”，或者借用wittgenstein的概念则是“哲学性的语法”），而不是一些可以拆开的元素。如果不注意这种具体性就会导致错误理解。有一个叫做全球伦理（Global Ethic）的宣言20试图说明诸如“不可杀人、不可偷窃、不可撒谎、不可奸淫”这样的伦理规范所以是最基本的规范，是因为各种文化里都有这样一些规范，因此必须成为全球规范。的确，各种文化里都有这样一些规范，而且这些规范显然是很好的，但有个学术性的问题是，例如在中国传统文化里，这些规范在价值排列上不见得是最基本的，中国人似乎相信另有一些更基本的道德。如果不把一个价值观念的次序分量考虑进去，而仅仅独立地看到那个观念，显然会造成不诚实和缺乏美感的理解。尽管人们有权利去误读一种文化，但不能进行没有美感完整性的阅读。当思考到任意两个有某种关系R的事物xRy时，不能把x （或者y）看作是事先被其自身所定义了的，而必须看成是被特定的R所定义的，就是说，关系R具有优先性（priority）。

    （2）因此，Syntext 又必须是个活的故事。我们已经强调了事物或观念间的关系有着优先性，还应该进一步意识到那些关系都是活的关系（那些普遍必然的逻辑关系是死的关系，所以是死关系，是因为它们仅仅是逻辑表达中的关系，而不是事实间和观念间的真实关系21）。活的关系意味着在许多时候看上去是“不讲道理的”（abnormal and absurdum），但是其实又在思想的流动性中成为合理的，就是说，文化方面的道理往往要等待“下一步”去形成（即使“上一步”是没有道理的或错误的，这没有关系，道理会在未来中形成），我们通过创造性的行为制造流动性关系并且在流动的关系中等待道理的形成——因此文化的道理尽管是设计出来的但又是不可预料的，这很像是艺术创作的情况。Syntext一方面是对文化的整体解释，另一方面同时又是文化的一个构成部分，这种自相关状况使得syntext必须具有思想的前卫性，它必须是个前卫的或实验性的思想故事。

    这就要求syntext向所有人文社会科学学科和思维方式开放，它允许而且要求各种学科和不同思维方式产生艺术性的结合，尤其要以未来的可能问题为焦点。这意味着一种思维习惯的改变，即不管是哲学、历史学、社会学还是人类学，其核心工作不是对事实进行总结性的或概括性的描述，而是迫使事实与我们创作出来的新问题联系在一起，这有些像艺术家把一些想象的问题强加给生活事实。在文化方面，难道我们想要的是逻辑描述吗？不，我们更想要的是故事。既然事实间关系是动词性的而不是名词性的，那么就需要以动词为核心的思维，即动词思维22，而不是作为通常理论传统的名词思维。即需要更多地考虑“某个行为意味着……”而不是“某个事物是……”（这种区别也可以说是艺术思维和逻辑思维的区别。在这个主张上我显然从艺术家的工作方式那里获得了灵感）。

    （3）Syntext将试图打探出一种文化、一个心灵或一个观念体系的潜观念（sub-ideas） 23和潜问题（sub-problems）。这样做的理由是，除了Freud发现的本能性的潜意识在暗中影响人们的态度和选择，事实上还有着大量的假装在暗中的、被掩盖着的有意识的观念在决定着人们的实际选择，就是说，人们的那些冠冕堂皇的价值观和判断方式在很大程度上是表面的措辞或借口（外交是典型表现，美国式的“政治正确”也是典型表现），当然，那些表面的观念或借口对行为也确实有不小的影响，但却远远不够充分，而且它们最终也要由潜观念来说明。潜观念是思想的底牌，潜问题则是那些底牌的困难。那些痛痛快快就被说出来的表面观念或论证永远是一个伪造过的不完整的故事，是一个残缺的版本，是一种避重就轻、藏私论公、掩拙显巧的自恋体自白书。这就是我们不相信他者以他者立场为根据的自我表述、以及他者不相信我们以我们的立场为根据的批评的原因。于是需要把潜观念和潜问题尽量揭示出来，以便知道一个观念体系到底能够有多少底牌和自身辩护的可能性——我们将会发现思想的真正底牌不仅有一大堆，而且乱七八糟，不管什么样的东西（各种难以启齿的私心杂念、各种荒谬的幻想和离奇的想象、各种偏执的完美理想、各种明知为错的心爱的错误以及人际关系、阶级偏见等等）都可能会成为观念和行为选择的理由。人们在实际生活中做出选择的真正理由往往相当微妙甚至有些不成道理。既然人们通常经过美化了的自我表述并不能反映心灵的真实，因此，按照真实对待心灵的原则，通过揭示潜观念和潜问题来复原真实的完整心灵故事，显然是必要的。由于我们那些冠冕堂皇的理论总是由许多荒谬的想法和从来就没有搞清楚的问题支撑起来的，因此我愿意说：荒谬以便理解（absurdum ut intelligas）24。

    不难看出，“复原”是设计出来祢补作为科学和逻辑的一般方法的“还原”（reduction）所造成的思想损失的25。在某种意义上说，Freud, Wittgenstein, Braudel 以及许多人类学家都从不同的方面意识到这个问题。我想特别指出的是，真实对待心灵还意味着要平等地意识到心灵的各种机能的同等重要性，或者文化的各个方面的同等重要性。通常我们更习惯于相信某种机能或某种因素是比较重要的，给予特别的聚焦并且忽视其他方面，比如说，当考虑心灵时往往认为理性功能是最重要的，其他方面都是花边故事。当然，自从Freud以来，人们已经知道潜意识的重要性，但恐怕还在继续忽视其他许多方面特别是构成人们的情感生活和精神生活的东西。各种荒谬的想法、一相情愿的白日梦和放纵的想象，都应该有同等的学术权利，因为我们心灵的各个方面都是充满欲望的，都要求着各自的精彩故事，而只有当允许心灵的各个方面都有精彩而重要的故事，才可能发现生活的完整意义。

    揭示潜观念和潜问题可以有多种操作。从哲学上看，回到自然/日常语言中去重新发现问题26，可能是尤其重要的。我们知道，不可能有比自然/日常语言更基本的语言，因此，文化和思想的问题最终会在自然/日常语言的获得微妙的表述。不管是西方还是东方的古代大师们以及一些现代思想家都是通过自然/日常语言讲述了最有活力的智慧。而 Socrates的对话追问和 Wittgenstein的日常分析 27是最好的示范。不过对我而言，通过发现潜观念和潜问题从而把关于心灵或文化的分析重写成完整的故事，主要是为了建立一种作为美学理解的syntext，而不是为了获得作为知识的命题。我相信这是更好的努力。尽管Socrates和Wittgenstein都似乎意识到了知识论的深刻困难，但他们毕竟还是对知识论的追求不能忘怀（知识论追求应该是西方的典型思路）。Wittgenstein也表达了Socrates在Meno中曾经遇到的一个悖论性难题：“我怎么才能知道，我所找到的确实是我一直在寻找的东西”？28在我看来，这是知识论的最终困难，也是使我转向后知识论的出发点。

1  cf. Foucault: Madness and Civilization:A History of Insanity in the Age of Reason, 1971, London. and Discipline and Punish: The Birth of the Prison, 1977, London.

2  J. Nye :  Boston Globe , Aug. 6,1999 and New York Times, Jan. 3, 2000.

3  王朔有个十分入木的说法：大众文化是从心里往外掏东西，而好的文化是往心里装东西。

4  这里的真理观念应该说是西方式的，至少就中国而言，真理似乎没有这样的要求，而主要只是要求“灵验”，即一种在具体情况下能够实现目标而又省力的最优选择，显然，这种真理观念并没有要求普遍必然性，更没有在所有可能世界（possible worlds）中为真的奢望。如果从理论上说，也许应该说中国式的真理观念不是真正的真理观念，而只不过是一种实践观念。

5  cf. 赵汀阳《论可能生活》 , 1995, 三联 

6  文化的历史似乎证明了，文化的创造性发展都与不同文化的不同经验的刺激和灵感有关，例如希腊文明的发展与来自埃及和巴比伦的灵感，文艺复兴对希腊的重新发现，中国战国时代的多种经验的互动，佛教进入中国以及现代西方文化进入中国导致的文化变形，等等。不过今天的全球化运动却不是文化间的创造性互动，而主要是以美国版本的文化取代其它文化版本，并且以流行文化取代各种文化的单方面运动。

7  cf. George E. Marcus and Michael M.J. Fischer : Anthropology as Cultural Critique , 1986, Univ. of Chicago Press.

8  In Wittgensteinian sense . cf. Tractatus Logico-Philosophicus, 1958, London . In 4.1212: what can be shown cannot be said . and in 6.522: there is indeed the inexpressible. this shows itself; it is the mystical.

9  cf . Levinas: Totality and Infinity,  1979, Martinus Nijhoff.

10  现在的人权概念主要以私人财产、人身自由和政治权利为重点，这些当然很重要，但是如果他人心灵的思想和文化价值没有得到首先的平等认可，那么生活仍然缺乏基本意义。相关地，我们应该考虑Rorty问题“我们是谁”。 cf. R. Rorty: Who are We? In Diogenes No. 173, 1996.

11  我构造Syntext一词利用的是symphony以及syndrome等词的构造。

12  分析哲学喜欢夸大逻辑分析的意义，实际上逻辑上完全合理的东西可能是完全错误的理解，尤其对于文化而言。不过Derrida的解构则是另一种文学性的夸张。假如分析哲学是对生活故事的真实思路的破坏，那么Derrida则是对生活故事的过于任意的写作。

13  可以随便想一个简单例子，这样的例子到处都有。例如北京的“哥儿们”一词就需要特殊的地方性理解而很难逻辑地理解，它既不是指“朋友”，朋友的意义似乎太具严肃的责任感，也不是指“亲如兄弟”，这又太亲密了，又不是指“同盟”，这恐怕又有些太势利了，它显然与那种友好但有些玩世不恭的北京生活风格是一致的，即使这样解释还是不够微妙。

14  cf. Edward W. Said, Orientalism, 1978, Penguin.

15  cf. Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus, 6.421

16  To follow Levinas' principle of I-You, the golden rule seems to be reinterpreted , under the principle of the Otherness instead of that of Subjectivity, as "Never do to others whatever others would not like you to do to them" , rather than "Do to others whatever you would like them to do to you" in Matthew.

17  cf. The Interpretation of Cultures, 1973, New York.

18  cf. 王铭铭，《逝去的繁荣》 1999, 浙江人民出版社.

19  秦晖在《书评周刊》No. 55，2000上对中国传统有更好的解释，他指出法家更多地决定着行为和制度。另外，F. Jullien 's Le Detour et L`Acces对中国思维方式有精彩的分析。

20  cf. A Global Ethic: the Declareation of the Parliament of the World 's Religions, 1993, The Continum Pub.

21  例如逻辑关系(，( 等等，它们是非常抽象的，并不能表达真实生活中的各种关系如亲和的、对比的、互动的、循环的、等级的、优先的、搭配的、邻近的、联想的、敌意的、情结的、友好的等等。

22  cf. 我在《一个或所有问题》中关于用"to be is to do" 替代 "to be is to be a thing"的想法.

23  Sub-ideas 这一概念显然来自Frued' s concept of sub-conscious 的启发，只不过 subideas是理性的而subconscious 是非理性的.

24  cf. Tertullian's expression of "Credo quia absurdum est"  and St. Augustine' s expression of "Credo ut intelligas".

25  分析哲学的logical reduction所追求的精确性和Husserl's trancendantal reduction所追求的pureness都会失去许多必须考虑的东西。

26  牛津日常语言哲学家们如Ryle, Austin等有过出色的努力，但在我看来似乎还不及Wittgenstein所发现的道路那样深刻。

27  Wittgenstein'私人语言论证是最漂亮的示范. cf. Philosophical Investigations, 1967, Basil Blackwell. 还有伦理论证也同样漂亮. cf. A Lecture on Ethics, in Philosophical Review, 74/1965.

28   Wittgenstein: Philosophical Remarks, 1975, Basil Blackwell, cf. Plato: Meno, 80D.