本论文亦是《二十二个方案》(1998)书中的第八章 
 

一、 对哲学的改革和哲学中的改革

    大多数哲学家所致力的是在哲学中的改革，而维特根斯坦所致力的是对哲学的改革。“对哲学的改革”与“哲学中的改革”之根本不同在于前者力图改变哲学这一概念或者说改变哲学活动的根本性质。

    一个能够被回答的问题是一个知识的（比如说科学的）问题，一种知识总是具有真值。哲学问题恰好缺少这种性质。如果说一个问题可以科学地解决还可以哲学地解决，这种奇怪的想法不仅经知识的概率带来混乱而且最终会使知识丧失确定性。既然哲学只是智慧，它便只能提供理解。维特根斯坦发现哲学问题只不过是理解的疾病，而且这些疾病是由我们关于世界的提问方式造成的。为了治疗这些疾病首先必须对哲学本身进行改革。于是，哲学不应该再对世界进行提问，而是应该对我们关于世界的提问进行提问。一旦清除了哲学问题，我们便将获得一种“健全的理解”，也即一种有意义的理解。在哲学中人们往往远离事实与生活而做自由空洞的思想，而世界与生活无论如何始终是全部意义的界限，因此，一种健全的或者有意义的理解只能是对那些自明的海里不被承诺的东西的理解。所以维特根斯坦指出：

   “哲学的目的是对思想进行逻辑的澄清。哲学的结果不是一些‘哲学命题’而是使命题清楚明白。”①
   “不要在思考中放置假设，我们必须清除所有解释，而代之以描述……解决问题不是通过给出新知识而是通过整理已知的东西。②
   “哲学只把各种事实摆在面前，不作解释也不加推理——既然事实明显可见便没有什么可解决的了。”③

    维特根斯坦前后期哲学的区别使得许多人相信维特根斯坦创立了两种完全不同甚至是对立的哲学。仅仅从认识论角度来看，这两种哲学的区别可能明显一些，但我想证明：（1）维特根斯坦哲学就其本质而言是一种本体论（这一点从其哲学结构可以证明），而且是具有全新形式的本体论，维特根斯坦自己诊断这具有伦理学的性质，这种本体论的新形式就是“Can-be”的形式，这完全区别于以往本体论的“存在”（To be or Being）的形式，区别于伦理学的“应该”（Ought-to-be）的形式；（2）从本体论角度看，维特根斯坦前后期哲学是连贯一致的，并且共同构成了一个完整的本体论结构。维特根斯坦前后期哲学的转换可以说是从认识论的本体论解决到本体论的认识论阐明，从语言的批判到生活的批判，由表象的问题到显示的问题的转换。

二、 Can-be作为本体论的形式

    Can-be之所以被作为本体论的形式是基于一个明显的师，世界是怎样的，这是一个知识的问题，知识命题具有包含to-be的合理结构，即宾词通过to-be而构成对主词的一种说明。世界是这样的，这不是知识问题因而是“神秘的”，其神秘之所在使是世界与主体的可能性完全一致世界所能呈现的都一清二楚，没有什么是隐藏着的，To-be恰好是一个不能被to-be的形式所说明的东西，至多是一种重言的陈述。于是，我们就我们的可能性而言无法具有一种to-be的理论，而只能有一种批判性质的本体论来发现我们的诸种“界限”（limits）的自明性。Can-be正是揭示界限的形式。

   把Can-be这个形式称作是伦理学式的，是因为它不企图接触关于世界的知识问题，而且把Can-be这个形式应用到世界这个概念上去在逻辑上也是荒谬的，很显然，我们不能有意义地说：世界能够是这样的而不能成为那样的。世界的现实性是唯一的，世界的可能性不是被选择或者被比较或者被设想的对象。Can-be是关于主体的批判形式，它将判明主体的可能性和不可能性，这可以说是一种特殊的规范形式。

    Can-be这种特殊的规范形式所处理的是人与世界之间的一种关系，这完全不同于那种处理我与他人之间关系的一般意义上的伦理学。于是，Can-be取代ought-to-be而构成一种具有伦理性质的本体论。在一般意义上的伦理学谈论Ought-to-be（应该），无论行善是由于善良意志还是人类幸福，“应该”这个形式仅当它联系于自由意志才是有效的。而Can-be却和自由意志无关，它本身就已经意味着逻辑强制性的存在。“应该”表明了我们出于某种东西比如说责任而将做什么事，而Can-be则表明了我们不出于任何东西而这样做的事情，即我们总是这样做而且不得不这样做，或者说，我们所能够做的和不能够做的是先验地和我们的存在的性质一致，即使我们使用自由意志去背离这种先验的规范，其唯一的结果就是没有结果或无所作为，因为我们的存在性质不是选择的对象而恰恰是全部有意义的选择的界限。

三、 语言的批判：可说的与不可说的 （What can be said and What cannot be said）

    前期维特根斯坦通过认识论的论证而引出其本体论结论：“凡是可说的都能够说清楚，凡是不可说的就必须沉默。”④这是Can-be的第一层本体论结构。
    
    达到这个本体论结论的认识论依据是所谓“图像论”。一个命题作为事实的图像必然要求命题与事实共同具有一种形式，而命题是思想的直接现实，命题的形式的即逻辑形式作为这种共有的形式便是自明的，这种自明性与命题的存在可能性完全一致或者说，逻辑形式是构造一个命题的可能性的条件。很显然，“我们不能思考非逻辑的事情，否则我们望洋兴叹得不非逻辑的思考”⑤

    世界中的每个事实都可以被命题所陈述，而世界之外则无法谈率，历为那不是我们的对象领域，我们也没有制造无法成为对象的东西的方法。但至少世界的界限是不能被陈述的，否则它就只是世界中的一个事实。这个世界的界限就其本身的存在性质而言不是从属于作为对象的世界的界限，而是显示出对象世界有着界限的那本体论界限，它本身属于世界主体。由此可以引出维特根斯坦的所谓合理的唯我论观点：

  （1） 世界的主体不是一个心理存在而是一种构造性的存在，这就是语言；
  （2）语言具有构造性本质在于它于它具有逻辑形式⑥⑦⑧⑨⑩
  （3）逻辑形式是语言的界限，因而语言的界限就是在世界的界限；
  （4）世界的界限是不可说的，这种不可说的存在是能够被显示的（can be shwn）。

     导致传统哲学在主体性问题上的困难主要是由于一个主体性的教条，即相信世界的主本和行为的主体是同一的。一个关于世界的主体的原则必须保证主体和作为被构造者的世界之间的逻辑关系而不是说明主体和它的构造行为之间的因果关系。主体与世界之间的关系和主体与行为之间关系的性质完全不同而且无法互相还原，因此，就这里所讨论的问题范围内，我们应该承诺两个平行的主体性原则。维特根斯坦构造的正是一个世界的主体的原则。

    前期维特根斯坦的本体论中，不可说的东西占有最具决定性意义的地位，它同时又是一个开放性的问题。不可说的东西毕竟存在着，实际上它是世界可能性之基础。不可说的东西既然存在着，经便必须自身显示出来，很显然，不可显示的东西是不存在，只有不存在才没有任何明证。这里便必然引出一个显示的问题：不可说的东西始终不能成为一个对象（to be here for us），而只能与我们共在（to be here with us），它显示是如何可能的？从比较严格的角度说，不可说的东西是逻辑形式，即结构的逻辑可能性，于是，显示的问题又可以具体化为：逻辑形式是如何被显示的？

    当然，我们通过领会到语言界限而领会到逻辑形式的显示。然而我们领会语言的界限并非通过在语言中找到它（界限不是某物），也不是通过推理（performance）的可能性。只有语言实践才能直接呈现语言的界限，因为语言的构造性和语言的构造活动是一致的，并且始终必须在构造活动中得到实现。逻辑形式不仅仅是命题与事实的共有形式，而且是命题与实践的共有形式，或者说，是世界与生活的共有形式。可见，语言的界限以及世界的界限最终必须在生活的界限中被显示，无论如何，生活事实是无条件的直接存在。维特根斯坦给出关键性的线索：

    “世界和生活是同一的，
      逻辑必须看护自身。
      逻辑是先天的，这一点由我们不能非逻辑地思考这一事实所构成。”⑥

    这表明前期维特根斯坦已经具有走向生活问题并且在生活总是载中寻找本体论更深一层的结构的趋势。只要发现逻辑形式最终必须由生活形式来表明，显示的可能性与实践的可能性具有一致性，任何一种构造（constitution）和构造行为（constitut-ing）具有共有形式，后期维特根斯坦的本体论就是势在必然的了。

    四、 生活的批判：能做的和不能做的 （What can be done and What cannot be done）

    为了提供一种合理的生活理论，维特根斯坦对其早期的语言理论做了修正（这是使人们认为有两种维特根斯坦哲学的主要原因，但实际上这种修正却使得同一种本体论成为不可能）。前期维特根斯坦从图像论以同样的理由引出真值论和意义论，这的确导致了混乱。维特根斯埂对此做了澄清：

    “一个图像是如何具有意义的？其意向并不存在于图像本身。无论图像怎样形成，它可以在不同的方式中具有意义。但这不意味着只当它引发一个反应时，造成这个图像的意义的方式才出现，在我把图像与现实作比较的方式中其意向就已经被表明了。”⑦

    于是，一个命题便有了不同的两个方面：它的真值条件只与图像和现实之间的关系有关，“经验决定一个命题的真假而不是它的含义”⑧。另一方面，它的意向条件只与确立意义的方法相关，即与语言游戏的规则相关。对意义理论的这种修改使得语言的批判与生活批判协调一致。

    如上所述，后期维特根斯坦的主要问题是对显示问题进行阐明。我们有理由断言，命题的逻辑形式必须发源于行为逻辑形式，因为被生产的东西（What are produced）必然与生产行为（acts of producing）享有共同形式，也就是说，这个“什么”（the What）和“怎样”（the How）具有共同形式。于是，可说的东西的那个不可说的形式只能在能做和不能做的形式中显示出来，同样，世界的界限最终在生活的界限中显示出来。解决显示问题就是在生活事实的基底（bedrock）处寻找做事的可能性的界限。

    生活事实总是趋向于形成各种“游戏”（game）。一个游戏总是确定的、必然的，而一个游戏的形成却部是不确定的、偶然的，于是，游戏及其意义是无限多样的。那么，绝对唯一的逻辑形式如何能在无限可能性中显示出来？这引向了后期维特根斯坦哲学中的核心问题，游戏的规则问题。这具问题通常也被称作“遵循规则”（rule-inventing）。很显然，任何一条规则都是被发明的，而且任何一条规则的确定性是在一个完整的发明步骤或程序中被确立的。甚至可以说，发明规则问题才是规则问题的根本方面。

    现在来分析维特根斯坦提出的“规则的悖论”。一条规则的表述，比如说一个公式或一种标记，其自身无法决定我们的行为，因为我们可以随意地作出各种锹。于是出现悖论：“既然每个人行为过程都能使之符合规则，那么没有一个行为过程能为一条规则所决定”。⑨

     ＝对这个悖论的解决最值得一提的是克里普克的解释。克里普克认为这个悖论表现了怀疑论的新形式并且只能有一个怀疑论的解决。根据这个悖论的精神，像68+57这样的算术式有可能等于5，假如给出一个恰当的对加法规则的解释的话（克里普克的确给出一个严密的新解释）。于是克里普克宣称：无论在心灵中还是在行为中都没有什么东西来决定规则意义的必然性，甚至怀疑论可以论证说，当你按常归认为68+57=125时，这上正常的答案同样是未加证明的“在黑暗中的一跃”。即使辩解说有另一条更基本的规则在保证确定性，怀疑论的问题将一直伴随着到最后那条不能还原的规则。结果，对规则的任何一应用实际上都毫无根据，“我盲目地应用规则”⑩。

    克里普顾的确意识到规则问题中最重要的方面，但他的怀疑论的解释却使问题变得混乱。这主要是因为他没有把遵循规则和发明规则这两个问题分别给予理解。克里普克认为这种怀疑论问题是由于对于一条给予的规则我总能够在新情况下应用它这样一个事实引起的。这种看法本身就是混乱的。依照维特根斯坦的理论，如果一条规则是确定的，遵循规则的行为几乎是“机械的”，这是训练的结果。因此，“当我服从一条规则，我没有选择，我盲目地遵从规则。”（11）盲目地遵从规则和盲目地应用规则并不等价，如果没有给出新的条件，没有新的一组训练，根本就没有师在所谓新的情况中“盲目地”行事，相反，我们将一如既往地遵从规则。遵循规则的特点就是这不是自由意志所随意决定的事情，在这里意向是被注定的。如果对给定的规则随意做出新的应用，这往往将被判定为错误。那种“在黑暗中的一跃”或者自由选择的行为不属于遵循规则而恰好属于发明规则。因此，被克里普顾不恰当表述的规则问题可以恰当地改写为一个发明规则的问题。

    既然每个规则都是被发明的，而且遵循规则的确定性以及规则的内容都可以还原到发明规则的步骤和程序中，发明规则便是生活事实中最基本的事实，是无可还原的直接的事实。这是解决显示问题的最终明证。在这里我必须承认维特根斯坦并没有直接地提出发明规则的问题，也没有关于这个问题完整论述，也许这个问题几乎越出了维特根斯坦哲学，但我仍然认为这与维特根斯坦哲学的结构相一致。有一点是非常明显的：只有发明规则才使遵循规则成为可能，规则的全部性质都是在发明规则的行为过程中被人定的。毫无疑问，发明规则必须为规则问题提供最后的证据。

    既然在发明规则的时候没有规则可以遵循，那么发明规则恰好必然与自由选择有关。首先必须区别“随意”（random）和“自由”（freedom）。随意的行为不能产生规则也不包含有构造力的意向性，因而将一直保持杂乱无章的状态。自由的行为则意向性的行为。这便引出一个意向性的悖论：一方面，规则总是被发明的，因而似乎总会存在着不是遵从规则的意向；另一方面，为了发明规则，意向总是趋向某种确定方式，因而又似乎意向总被某条规则引导着。但这并不是一个真悖论，关键在于一条规则的确定性其实也不是由规则本身来保证而是归根结底在行为中被建立的。于是便导向另一个真正重要的问题：行为建立规则的确定性是如何可能的？确定性毕竟是自由地被建立，但使人烦恼的不是将做什么，不是将自由选择什么的问题，而是能够做什么，能选择什么的问题，因为不是意向而是行为可能性的条件才能解释确定性的建立。我们可以自由选择去建立某条规则，但必须使这种选择能够实现，也是说，可能性是选择的界限。因此所必须寻找的是能做的和不能做的界限。
 
    维特根斯坦对此提供了两个特别有意义的贡献，即针对建立确定性的两种典型的错误观点而提出的批判：反私人语言化证和反怀疑论论证。
 
    首先，维特根斯坦排除了通过内在过程比如说内在直觉来建立规则的可能性。主观唯我我论总是以私人性作为其最后的避难所：你总不能观察到我的心灵在怎样怎样。纺特根斯坦巧妙地利用主观唯我论自身的逻辑将其证伪。当我谋略内在地定义一条规则，我只能利用关于这条规则的印象，当然又需要另一个印象来确证这个印象。这样就只有两种选择；或者承诺一个无穷倒退，这等于说其确定性永远失落了；或者造成悖论：衡量者就是被衡量者。事实就是，绝对自由和绝对混乱与非确定性成正比例，那种无规定的内在过程不能保证将发生什么，它可能正确地引导我也可以用同样理由错误地引导我。我可能自由地选择某种东西（the What），但制造这种东西的方式（the How）的可能性是选择这种东西的界限，而且，在行为方式中被建立的确定性决定了将被制造出来的是什么：“告诉我你怎样在寻找，我就能告诉你，你找的是什么。”（12）

    第二个论证恰好——令人惊讶地——反证了克里普克提出的所谓对规则的怀疑论问题的怀疑论解决。克里普克声称那种怀疑论的解决，只能是承认规则的确定性就是“与集体一致”，或者说，“与集体一致”就是规则确定性的最后证明，别的什么客观证明都是不可能的。可是，如果真的接受这种怀疑论解决，这个怀疑论者的集体中的每个人都将总是盲目地行事，是否接受一条规则也是盲目偶然的和毫无保证的，那么，一致性又是如何能存在呢？甚至在这个集体中无法存在着某种接受或不接受某些规则的习惯，因为所谓习惯也是可以随意解释的。按照维特根斯坦则悖论的格式，在这里同样也可以构造一个悖论：既然任何一个盲目的行为都能使之与集体一致，那么便没有一个盲目行为能取得与集体的一致。那种所谓的怀疑论的解决即使看直来和私人性的主张略有不同，至少它们都发源于主观主义幻想。

    的确存在着与集体的一致这个事实。然而维特根斯坦指出：一致性这个概念和规则这个概念的关系是“表兄弟”式的关系。这已经意味着这是两个平行的概念，而且有着更深层的共同根据，只有可以接受的东西才能获得一致认可，但接受的条件决不是某种主观状态——否则将在到悖论上去——而是一种客观的根据。“我们力图说服别人，这里是主观的确定性。但什么时候才是客观确定的东西？当错误成为不可能，可是那是一种什么可能性？难道错误不应该被逻辑地排除吗？”（13）很显然，一致的认可作为主观的确定性并非真正的确定性，它不能保证在遵循规则或发明规则中排除矛盾和混乱。“我们通过计算的结果来判定同一性和一致性，这就是为什么不能使用一致性去解释计算的原因。”（14）

    维特根斯坦认为，规则的客观的可接受性是建立在“证明”（proof）之上的。这晨所谓的证明可以定义为：

  （1）“证明就是关于操作怎样获得一个结果的模式和图像。”（15）也就是说，证明显示出我们怎样行为的结构，显示出这种行为结构的确定性如何决定了行为结果的确定性。

  （2） 证明是能够重复做出的。而且，“既然一个证明的每次重复都表明同样的东西，那么一方面它必须自动再生产出其结果，另一方面它必须再生产出获得那个结果的强制力。”（16）

    显然，一条规则必须有着“做同样事情”（doing-the-same）的结构，否则就没有确定性，不能导向确定结果的行为结构当然也是不确定的。
    “‘规则’这个词的用法和‘同样’这个词的用法交织在一起（就像‘命题’的用法和‘真’的用法那样相关）。”（17）这就是说，命题当它是真的便是可接受的，而规则当它具有做同样事情的结构便是可接受的。所以，做同样事情的结构正是发明规则的行为目标。在开始发明规则的时候，当然总有一些所谓“盲目的”行为，但这些盲目行为必须是有限的，后继的行为很快就会在行为之间建立直确定的关系，盲目的行为也就被转换为确定的结构听一种元素。一个盲目的特为如果能够被接受，就必须能够成为参与说明规则确定性的一个成份或例子。

    规则的确定性结构或者建立这种确定性结构的那种强制力，也就是构成一种证明的那种强制力，不是来自逻辑而是来自这种结构自身，尽管这种强制力总是符合逻辑的。正如维特斯坦指出的：“逻辑不能预见它的应用。”⒅而且，“逻辑并不强迫我接受任何命题，别的东西强迫我去接受一个符合逻辑的命题。”⒆逻辑是全部可能性的界限，但它本身没有构造一种意向必然性的功能，只有逻辑形式才能确定意向的必然性。由于逻辑形式最终必须在生活事实或行为过程中被表明，于是，行为的确定性结构就是最基本的逻辑形式。我们在寻求建立一个逻辑形式（比如说发明规则）时，我们海里不意向着那种能够被发明的东西，我们意识到一种自然的限制，从而接触到了逻辑的界限。

    这里表明了逻辑的界限只能通过生活的界限才显示出来，如果没有生活，就根本没有显示逻辑的机会。生活的界限则自身显示出来，即在建立行为的逻辑形式的可能性中直接显示出来，也就是在实践的可能性显示出来。对一条规则无论给出多少种解释和说明，这种解释总有一个终端，总会低达那咱无法再作解释的“基底”（bedrock），这就是实践。维特根斯坦曾说，逻辑必须看护自身，后来他进一步发现：“规则会有一些漏洞，实践不得不为自身辩护。”⒇逻辑只有通过实践即进入显示的状态才能看护自身，而实践自身显示着，它无再借别的什么东西来显示它，它便为自身辩护。在遵循规则尤其是发明规则时，能做的和不能做的界限直接地在行为能否构造并保证其确定性之中显示出来，或者说，能做的和不能做的界限在生活行为中是自明的，因为确定性或“做同样事情”的标准是自明的。

  五、结论

  维特根斯坦本体论的基本原则（包括直接陈述和根据Can-be结构所推论的），可综述如下：

  （1） 世界中的所有事实是可说的。
  （2） 世界的本体论的本质，即逻辑形式，是不可说的，语言通过逻辑形式而构造了世界并决定了世界的界限。
  （3） 不可说的能够被显示。
  （4） 世界的本体论的本质通过生活的本体论的本质而显示出来。因为世界的构造是构造行为的结果，所以，逻辑形式必须在生活事实中成为自明的，也就是说，世界的构造形式必须在生活的构造行为中找到自明的本源。
  （5） 生活的本体论的本质通过生活自身的界限即能做的和不能做的界限而显示出来。
  （6） 能做的和不能做的界限在生活行为中显示出来。生活行为自身就是显示的形式，因此能做的和不能做的界限与能够被显示的界限是同一的，全部解释在这里到达了解释的终点。
  （7） 解释的终点意味着：凡是能够显示的都能自明地显示，任何解释和怀疑在此都成为不可能，而凡不能够显示的都不属于我们的生活。
  （7）解释的终点意味着：凡是能够显示的都能自明地显示，任何解释和怀疑在此都成为不可能，而凡是不能够显示的都不属于我们的生活。

                
注释：

①④⑤⑥⒅  Wittgenstein: Tractatus Logico-Pluilosophicus. Tr. D.F. Pears and B. F. McGuiness. London 1958．4．112，Preface，3． 03． 5．621， 5． 473， 5． 4731， 5．557．

②③⑨⑾⒄  Wittgenstein：Puilosophical Investigations. Ed.Ｇ．Ｅ．Ｍ．Anscombe and R. Rhees. Tr. G．Ｅ．Ｍ．Ａnscombe Blackwell 1958．§109，§126，§201，§219，§225。

⑦⑧⑿ Wittgenstein: Philosophical Remarks. Ed. R. Rhees. Tr. R. Hargreaves and R. White. Blackwell 1975. §24,§23,§27。

⑩ Kripke: Wittgenstein on Rules and Private Language: an Elementary Exposition. Blackwell 1982. P. 17

⒀⒇ Wittgenstein: On Certainty. Ed. G. E. M. Anscombe and G. H. Von Wright. Tr. D Paul and G. E. M. Anscombe. Blackwell 1969. §194,§139。

⒂⒃⒆ Wittgenstein: Remarks on the Foundations of Mathematics. Blackwell
1978.Ⅲ. §8,Ⅱ. §24, Ⅱ. §55,Ⅱ. §16.