构成存在论的观念

社会科学战线  2000.vol.01 pp.47～58

张盾

    　　　　一、存在的构成问题与构成存在之道

    哲学一直企图理解绝对本意上的存在，但一直未获成功。西方思路对存在作出各种定义，比如存在就是被创造，存在就是被感知，或者存在就是作为思想的对象等等。且不说对存在可以作出许多互相冲突的定义，而没有强制性的约束，这本身就预示着定义不是理解存在本意的正确方法。更重要的是，一切西方定义全都预设一个主体的视界来作为判定存在有效性的思想形式，因此永远得不到存在的本意。绝对本意上的存在应该是存在者自己的存在，必需有一种不预设主体视界前提的存在论，才能保证让存在展示出自己的内容。这意谓着要求存在的本身性。这一要求并无任何悖谬之处。

    康德把存在划分为存在现象与存在本身，这是西方存在论最重要的一个洞见。康德的划分基于一个更古老的对内容与形式的划分，这个划分直接与存在有关：内容表示存在本身的内容，形式则表示存在向思想给与自身的方式。这些划分本身并没错，它们肯定了无主体视界前提的存在者存在内容的可能性。但西方思路却错提问题，认为一切存在只有适用于思想的判定形式才有意义，绝对本身性的存在者存在则没有意义；并且有这样的信条：形式先于内容。存在一进入思想形式就变成向主体给与出来的现象，西方存在论因此而成为存在的现象学或"存在的意义理论"。于是一切对存在的定义都有如下形式："x存在，仅当x如此这般。"但是"x如此这般"不能定义"x存在"，因为"x 如此这般"作为现象只表示一个可描述事实，"x 存在"却不是一般的描述性事实。它表示一个存在事态。

    在一切存在事态中，存在永远是存在者自己去存在。一个存在者无论它是什么，无论它在何种意义上存在，它的存在事态都必需由它本身去构成。存在的这种构成性先于一切思想性的存在尺度。"凡存在总是存在者自己去存在"这一原理，我称之为构成存在之道。它是一切存在事态构成自身必需经由的道路，也是一切存在论的理论工作必需经由的道路。西方存在论坚持现象问题的最具决定性的根据是，一切存在理论本身必然属于存在的思想形式。存在论的构成问题的合法性则基于一个事实：存在理论不仅仅意谓着一种看存在的方式，而首先意谓着是我们这种存在者去存在的方式。

    "凡存在总是存在者自己去存在"在其同语反复的形式上显然不是定义。但却象一句什么也没说的废话，所以人们一般宁愿选择"有某存在者--它在何种意义上存在？"作为存在追问的出发点。但这是一条错误的道路。因为，为了回答存在者在何种意义上存在，就需要引入特定的存在尺度。一个东西在一种尺度上给与自身的存在，我愿称之为"意义存在"，因为其有效性是通过意义给与程序得到的。意义存在的有效性显然取决于主体、视界和尺度，不再取决于存在者自己。但是一个存在之构成的有效性却不能够在与某一思想尺度的关系上得到，因为一个存在事态的内容不可能由思想的设定来替代，必须由存在者自己去构成。汉语用"是"表示存在，"是"的这一严格本意等于说"是一个存在者"，却不等于说"是如此这般的某东西"，否则"是"就变成一个一般的谓词。这表明一个东西只有作为存在者面临与它的存在事态之间的关系时，才有存在问题。这就是存在的构成问题。

    　　　　二、存在的意义问题与第一人称论域

    西方存在论就其全部以"我思"或"我在"为尺度来决定存在的有效性而言，可称之为存在的第一人称论域；就其将一切存在的有效性均诉诸意义给与程序而言，又可称之为意义论域。"我思"思路由笛卡儿开创，康德做了伟大的拓展，在胡塞尔手上则走向极端。"我思"思路把存在问题严格限定在主体意识--心的论域之内，发展了从直观到概念再到意向性的全部内在化领域的意义给与程序。直到海德格尔才赋予力量摆脱了这个心的论域。海德格尔开创了用"我在"即人的生存来诠释存在意义的新思路，把西方存在论引上了新方向。但生存论分析以人的生存为存在尺度，结果是重建了意义论域。最典型的生存论分析用"用具性"来囊括一切东西的存在：存在就是作为"上手的东西"。通向存在构成问题的道路再次被堵死。

    需要对第一人称论域存在问题的一般结构略作说明。在第一人称论域，存在者是否自己存在不成问题，因为全部存在都是以我思-我在为尺度所作的一种设定，存在者只是一个空位形式。此空位形式又分两种：（1）存在之创生：一个东西如果存在，必有另一个原因使它存在，即"使……存在"，这种空位形式表示：存在就是被创生。从中容易引出"主体"这个概念。（2）存在之给与：某东西存在， 仅当它向着一个主体的视界被给与出来，即"向……存在"。从这一空位中便可引出"对象"概念。它表示存在就是被给与。

    在第一人称论域，一切东西都由于被创造和被给与才成为存在，这意谓着一切东西都是通过"意义给与作用"而存在的。意义给与作用的本质是使存在对象化，一个存在只有当它作为对象性与人的世界相关联时，才能生成为有意义的问题。人作为法定的世界主体是一切意义存在的根源，因为人能够对存在有所领悟并作出诠释。领悟通过诠释使存在成为人对存在对象要求负起的一种给与意义的责任。诠释使变成对象的存在作为某种"特定的意谓"进入诠释过程，此时存在不是由存在者自己去直接构成，而是由诠释指定的标记形式来替代。存在的对象性质要求存在者向诠释给出自己的存在，这决定了存在者的构成存在之实必需由诠释指定的存在之名替代之，从而成为诠释"所意谓的东西"，这就是意义。语言的功能是天生的存在替代物，是一切可能的存在者的存在标记。意义作为一个存在论问题在语言结构中有其本初的根据。在分析哲学中，意义通常指语词的思想内涵，有时则直接被看成就是语词所指称的事物。然而一个语词指代一个事物，这只是普通的语言学现象。存在论的意义问题并不简单地等于语词的所指，而是在于由存在诠释的名实之辨造成的存在替代。替代是意义存在的根源和实质，所谓存在的空位形式正是由替代所造成，因为诠释可以为任何存在者指定存在之名，所以进入诠释程序的存在对象其实只是一个空位形式。这就把存在者存在的构成问题取消了。

    在第一人称论域，诠释主导着存在的意义给与程序，一个存在作为有意义的问题，仅当它具有思想性的替代形式。但在这里，替代本身反而不能成为被批判的问题，这只有在新的构成存在论域中才有可能实行。

    替代使用存在之名替代存在之实。很显然，"存在之实"就是存在者自己构成的存在事态。现在需要回答何谓"存在之名"。通常，存在之名可以是由诠释指定的一切标记形式。但在存在论上，存在之名却只限于主体对对象作出的存在判断，即存在设定。由于存在判断必须在思想与言说中实行，所以观念和语词是最普遍的存在之名形式。但是在原则上，存在判断也可以指定一个东西直接替代另一个东西的存在。但另一方面，存在替代并不固定于名实之间严格的对应存在关系。可以使用语词或图象来替代一个并不真实存在的东西（即虚构），或者相反，在思想与言说过程中对某种东西的真实存在故意视而不见听而不闻，这两种同属存在之名的反常使用，而且就其遮蔽存在的作用来说，在存在论上属于更具有力度的存在替代形式。

    在西方思路中对名实之辨的存在论解说，由于基于意义论域的前提，很少有能切中问题真谛者。可以说，从斯多噶学派到中世纪经院学者再到分析哲学家，在这个论题上是一脉相承。分析哲学的指称理论完全在意义论域内讨论名实关系，结果发展出极端形式化的存在替代理论。"词的意义就是它的指称"，这意谓着应把存在的意义给与程序付于语词而非观念，因为事物只有作为语词的指称才能进入存在问题，并由语词赋予它某种意义。相反，在中国古代关于名实关系的讨论中，却可找到存在问题的正确思路。比如公孙龙的《名实论》对"物"（存在者）、"位"（存在分位）、"实"（存在之实）和"名"（存在之名）这些术语的定义，严格符合于构成存在之道的基本原理。他的《指物论》给出了对名实关系的一个相当复杂严密的构成分析："指"（存在之名）生于"谓"（存在诠释），"指"只是诠释作出的一个存在设定，代表一个存在的空位形式，故曰"天下之所无"；"物"作为存在者则是"天下之所有"。由此推论："以天下之所有为天下之所无，未可。"存在替代由于僭越了存在论的固有主题而与存在之道不相容。

    意义论域完全排除存在者存在的本身性维度，只保留存在的现象性作为唯一自足的存在问题，现象既是一种替代形式又是一种意义给与形式，本质上则是第一人称主体的一个存在设定。但是，在第一人称论域中并无自觉替代问题，因为存在之实当其不进入主体视界时并不作为被替代者存在，而是根本就"不存在"。只有在新的构成论域中，才有可能提出存在的名实关系问题，揭露意义性存在的替代本质，并使存在之实的本身性成为存在论的合法问题。

    任何存在只有与人的世界相关才有意义，如果超出人的可能性便无意义。这是对的，并且符合"意义"这个词的严格定义。存在的意义问题之所以不可避免，就是因为它与上述人类的最基本直观相一致。但这个直观却把存在论引上歧途，因为它只是对存在本意的一种第一人称性人类学解释。意义问题本身不是真正的存在论问题，只是认识论和伦理学的问题。认识论和伦理学都要求存在必须有意义，并给出了满足这一要求的条件。认识论要求一个存在只有作为现象向主体显现才有意义，伦理学则要求一个存在只有对人的生活有价值才有意义。价值世界和现象世界都是由主体创造出来的对象性世界，因此排除存在论的构成问题。

    西方思路对存在的人类学解释已走到它的极限，所有第一人称性的存在问题都已开拓殆尽。其中最重要的哲学学科是认识论和伦理学。认识论承担着整个意义论域的基础研究。经过笛卡儿、康德和胡塞尔等人的工作，认识论已穷尽了全部可能的内在化领域，并得到它的最后真理，那就是：主体性思路是存在论的一条死路。分析哲学想把存在的意义基础从意识转移到语言，这显然并未超出第一人称论域。分析哲学只能算认识论的一场余波。另一方面，伦理学从最早开始就以人类作为世界存在的目的和价值的根据，因此也不可能指望伦理学来解决存在问题。存在是哲学的第一问题。古代的智者曾以不同方式直接面临这一问题。后来人则试图从人类本身的存在分位去揭示一般存在之道，他们用认识论和伦理学去开拓这条道路。认识论和伦理学用辉煌的思想力量从"我思"和"我在"两个方面穷尽了全部存在的意义问题，最终又把一般存在之道这个问题重新归还给存在论。这样，存在论成了唯一有可能正确提出和解决存在问题的场所。这个研究要求一个新起点，但它其实只是回到了古代智者的那个起点：凡存在总是由存在者自己去构成

    　　　　三、第三人称论域的基本准则

    意义存在服从现象性的形式原理。构成性存在则服从本身性的内容原理，为了把这一原理表现出来，仅仅改造西方思路中的个别观点是不够的，必需重新开拓一个不设定主体视界前提、不引入任何意义尺度的存在论论域，即第三人称论域。新论域中的基本问题不再是一个东西"向我给与的存在"，而是"它自己去构成的存在"。因此第三人称论域不再意谓一种方法，或一种不同以往的看存在的新角度，而是在不引入任何思想尺度前提下正确提出存在问题的一整套工作计划。

    根据构成存在之道，我们规定，在第三人称论域中，一个存在者自己去存在的存在事态表示该存在者的一个存在行为。在这里，存在行为是一个表示存在者构成自己存在事态的能力概念，而非表示某种存在状态的描述性概念。因为被描述的东西只能是被给与的现象，而使一个东西成为存在者的决定力量，则来自它构成自己存在之内容的存在行为。这样，每一个存在事态作为存在者的存在行为，就在不引入任何尺度的情况下，保有该存在事态的内容实相，并使之区别于一切现象。

    为了在理论中把这种内容原理切实地表现出来，需要使用特殊的概念构造。（1 ）一个存在事态内容的本身性要求该内容必须是自身同一的。因此，某存在是一本身性的即自身同一的存在，仅当该存在者在其存在事态中重复实行它的存在行为。这种可重复性是存在行为的一个基本实相，可称为存在行为的可再性。其实存在的可再性很容易理解：在不设定主体尺度的前提下，存在就是存在者在时间中重复它的存在事态的内容。因此，对任一特定存在来说，它的"再次去是"必需就是它的"所曾经是"，它的"即将去是"则必需就是它的"再次去是"。这种一致性说明只有靠存在行为的可再性才能保证一个存在事态内容上的统一性。而"曾经"与"即将"的联系则表明存在作为存在行为，等于存在者亲历其存在事态的历事。（2）一个存在行为必有所涉及， 其所及者永远不会是某种现象，而只能是另一个存在者的存在。由于每个存在者都实行它的存在行为，因此可及性永远表现为存在者间的互及性。任一存在事态都必需在一个场所中构成，这个场所只能落实为一种存在者间关系。存在者间的互及性是存在行为的另一基本实相。在存在论上，存在者间关系表示一个不预设主体性前提的世界概念。

    上面界定了基本术语。现在把第三人称论域的基本准则概述如下。

    　　第一个准则：用存在行为取代存在的现象概念

   凡存在总是存在者自己去存在。存在者在它的存在行为中构成它的存在事态。当我们断言存在不是一个现象的描述性概念，这好象在重复康德的说法："存在不是谓词"。其实并非如此。康德的完整说法是，对于一个存在者，任何谓词都增加对它的描述，只有"是"这个词不作这种增加，而仅仅限于作出"有一个存在者"的判定，即"肯定它是作为与我的概念有关的一个对象"。　　（参看康德：《纯粹理性批判》A598，B626以下。）康德显然是在第一人称论域讨论存在（是）的概念。然而真正说来，存在之所以不是一个描述性谓词，是因为描述属于看存在的一种方式，被描述的存在永远是向一个主体的视界给与自身的现象。而在第三人称论域，存在不表示这种"与我的概念有关"的对象性，因为存在只表示一个存在者构成它的存在事态的存在行为，而不是在视界中显现并可以描述的某种状态。存在行为的有效性不再需要引入思想性尺度，因此能够保证存在内容的本身性原理得以建立起来。

    　　第二个准则：用存在者间性取代主客二元性

    任何一个第三人称性的存在事态，如果不预设主体视界前提，就只能在存在者间关系中构成。在不以主体视界作为存在界域的情况下，这种存在者间性为存在者自己的存在提供"世界"前提。第一，世界作为存在的场所意谓着，只有存在者间的共同到场才能保证一个存在行为的可及性有其着落；只有一个存在者的绝对孤独的世界是不能设想的，因为根据存在行为作为存在的本意，绝对的无所涉及意谓着没有存在行为，也就意谓着不存在。第二，由于每一个存在者在其存在事态中都实行自己的存在行为，所以互及性所造成的存在者间关系具有平等性。这是因为，在一个没有主体视界为前提的新论域中，每一存在都不作为"对象性"，而是作为"本身性"直接进入存在者间世界，这必然导致一切存在在其有效性上的平等。平等的存在者间关系决非一个任意的理论虚构，这是建立一个无尺度的存在论新论域的必要前提步骤，将影响对存在问题的全部构成性分析工作，不过这种影响在初始界定阶段还看不出来。

    　　第三个准则：用历事取代创生

    如果一个存在以本身性直接到场，则它必需可重复到场。这就是存在行为的可再性的历事实相，意谓着一个存在事态的内容就是在时间中重复自身。很显然，重复自身内容的本身性存在具有平凡的特点，而存在的创生则具有非凡性。平凡测量着存在行为的力度，即存在行为的可再性程度：一个存在事态对自身内容的可重复性越高，表示存在行为越有力度，这个存在向它的世界提供的消息也就越平凡。绝对必然的存在，例如逻辑上的重言式命题，其内容在存在论上恰恰是最平凡的。另一方面，完全不可能重复自身的存在就是奇迹，它的可再性等于零，因此它具有最大的非凡性，因为它的存在要求最高的创生力量。这表明了存在之有效性只能基于一个存在事态重复自身内容的历事，而不取决于主体的创生。即使把创造的奇迹理解为"在观念中存在"也没用，因为在观念中存在的奇迹等于不可能存在的观念，比如只有上帝才能创造出来的作品。

    存在的创生原则基于一个自然史的直观，即任一东西的起源如果在时间中发生，它必然是由于某种原因被造成。西方思路从这个自然史的原因概念抽象出存在论的创造方法概念，把创造一个东西的方法当作该东西存在的本质。但是如果不引入意义前提，"使……存在"的创生就不是真正的存在论问题。古代的创生概念并无严格的存在论含意。亚里士多德把创生分为"自然所成"和"技术所成"，以此划分自然事物与人工制品的界限。技术制造是创生的一般样式。但人不仅制造用具，而且创造观念、艺术品、文本等精神事物。人类一切制造活动的本质是把形式赋予内容质料，形式则由人的灵魂创造出来。"灵魂创造形式"的观念和"每事物之创生必有创生者"的观念，是亚里士多德创生理论中最重要的两个观念。（参看亚里士多德：《形而上学》卷Z章七。 ）中古神学存在论和近代认识论存在论则从这些观念发展出错误的问题。神学存在论认为，上帝创造天地，"天地之所以有，是受造而有"，所以存在就是被创生，存在者之为存在者就在于它是受造物。（参看奥古斯丁：《忏悔录》卷十一。）创造存在的观念在近代西方思路中由自然事物领域转向内在化的意识领域。意识主体与意识对象之间的"使……存在"关系变成一个存在论问题：人在其领悟中使对象存在，因为人创造了意义世界，存在只有对这世界而言才有意义。

    　　第四个准则：用相与取代被给与性

    存在者间关系无所不在。一切存在事态都在存在者间关系中构成自身。我们用"相与"这一中国古代用语表示存在者间的互及性，来取代西方思路的"被给与"概念。相与表示第三人称性存在者间平等的互在性，被给与则是第一人称性的存在形式。

    但是被给与在西方思路中何以成为存在的本质仍然值得追问。如果我意识到一个东西存在，我就必须能证明之。如果我从"人的立场"出发去证明存在，就只能诉诸知觉、想象、概念等方式。这是唯一有效的方法：存在因其向我给与出来而得到证明。给与性的效力就在于它保证着一个存在在认知上的可证明性，不能由给与性证明的存在就没意义。因此胡塞尔把"每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉"称为"一切原则的原则。"（参看胡塞尔：《纯粹现象学通论》，商务1992年版，第24节。）然而存在论有权追问"可证明性"本身的合法性何在。结果表明，存在在被给与性上的证明只在第一人称论域中有效，在这里，主体被预先设定为存在的最后根据。主体本身的存在则是自明的，因为主体通过内知觉直接向自己证明自己的存在。

    然而对存在论来说，主体性只是一个被选的出发点，只具有设定性。被给与作为设定的根据并无最后的效力，因此才有悖谬的"存在判定问题"：如果某主体用给与性判定存在，则该主体本身的存在也必需用第二级的给与性加以判定，如此下去，判定陷入无穷倒退，直至最后设定一个最高存在者作为最后的根据，仍未逃出设定性。

    存在论的合法根据不是设定性的而是先定性的。存在如果真有一个出发点，这个出发点必须是一个先定性。这个先定性就是："凡存在总是存在者自己去存在"。这是一个简单的真理，但这确实就是存在之道的本意。我们在这一简单真理基础上可以开出整个全新的第三人称论域。

    　　　　四、人类的意义存在与构成性存在。

    存在行为就其在"内容的本身性"中构显存在者的存在而言，可称为存在者的"自-然"。"自-然"等于说存在者如其自身所然而然，因此表示存在者自己存在的天之道，而非普通对象意义上的"自然界"。"自-然"是构成存在之道的法度：道法"自-然"。而根据各种意义尺度去设定存在，则称之为"使-然"（使-存在）。很显然，使然性是意义存在的特殊法度。
  
    人类的存在天生包含着"自-然"与"使-然"两种法度的矛盾。一方面，人在"自-然"法度中作为存在者自己去存在；另一方面，人的存在之使然性表现为它的特殊之处：在这种存在中本然地包含有对存在的领悟。领悟在一切存在之外建立起一个"看存在"的视界。于是有如下问题：人的存在的有效性是从视界中得到，还是从这种存在者的存在行为中得到？

    在第一人称论域，存在的有效性只能来自视界和尺度。但这种有效性仅仅是存在现象的有效性，而非存在内容的"自-然"根据。按构成原理，人的存在事态从存在行为这个起源上发生，也在这个起源上有效。对存在的领悟本身则属于人的存在行为的一种特殊内容，也就是说，人的使然性是其"自-然"法度的一种特殊表现方式。由此出发，下面将对人这种特殊存在者的意义存在和第三人称存在作基本的界定。
    人是世界的法定主体。一个存在是有意义的，仅当它作为对象性向主体被给与，从而具有被判定和被替代的使然性形式。这种意义给与程序特别适用于事物的意义存在，事物是天生的对象。但人非事物，人作为主体，是否可能使自己的存在成为一种对象性，从而进入意义给与程序之中？在第一人称论域，人的意义存在具有如下特殊结构：

    （1 ）人将自己的存在设定为对象性又令其以这一存在本身为目的，因而具有自属性。因为"我存在"是人的存在问题的第一个基本事实，一切其它存在问题都得还原到这一基本事实。这决定人的存在按其本意就是第一人称性的，也决定了这种存在者的本质就在于去存在。这意谓着人的存在赋予本身以意义，用海德格尔的说法就是："这个存在者为之存在的那个存在，总是我的存在。"（参看海德格尔：《存在与时间》，三联1987版第53页。）

    （2）人向自己的存在确证自己存在的意义，从而具有自明性。 由于人是第一人称性存在者，其存在的对象性作为一种现象状态直接向着他的主体视界给与自身并确证自身。也就是说，人能直接领悟自己的存在，因而其存在的意义是自明的。这种自明性显然不同于事物的意义存在在经验上的可证明性。

    很显然，人的意义存在就其自属性和自明性结构来说只具有相对的对象性，而不同于事物存在的那种绝对对象性。然而，当人的存在问题转入人与人之间的意义关联即"人世间关系"中，其意义存在的自属-自明结构便被打破，使人成为一个绝对对象。因为在人世间关系中，每个人都是一个可能的主体，对该主体来说，别人的存在便具有了绝对的对象性。换言之，在人世间，任何一个人的存在都能成为纯粹的对象性，仅当有某个人或人格性实体的存在被设为主体，比如领袖、家长、专业权威、社会性实体等等。在人世间，人的一切存在行为都具有有所领悟的行事样式，其本质为：存在者对自己的这一存在有所要求，即要求把它做成一事。然而，如果一个人的存在完全出离了被他领悟的存在要求，或者此存在要求根本未被领悟，那么这个存在即使仍然具有行事的外表，但在本质上已蜕变为一种"拟行事"，我称之为存在姿态，对于人的人世间存在向度来说，这一蜕变意谓着：变质的存在行事仅仅适应别人的存在要求。此时这个别人转化成为一个主体性，朝向它的存在姿态则变成一种对象性。

    一般地，人的绝对意义存在就是他按别人主体的存在要求而展示的存在姿态。这里显然发生了存在替代，即用拟行事来替代本初的存在行事。别人的存在要求则成为约束人的意义存在的有效性尺度，这种意义尺度显然不是指经验上的被给与性，而是一种社会性伦理性要求。必须看到，人世间存在不仅是人的一种可能存在，而且是这种存在者特有的更本质的存在向度。在这里，人为了使其存在合乎普遍尺度从而成为有意义的，必须不断地将自己的存在行为内容转换成种种"合适的"存在姿态：比如符合惯例的"得体"，做给他人看的"世故"，违心的敷衍，自我保护的谨慎等等。这些日常情况在存在论上意谓人的存在处于替代性的现象状态：为别人活着。

    构成分析要求得到人的第三人称存在。为此必需放弃一切主体性的意义尺度前提，直接从构成存在之道出发。但这里只能提示基本要点。

    对于人的自属-自明的相对的对象性存在来说，人的存在作为一个现象向主体给与，是因为它永远有一个"被看到""被说到"的向度。但一个被忽略的事实是：人作为存在者的存在事态内容还有一个"被做到"的向度。我的存在在其具体样式上被我自己有所领悟地说到，因此而有意义。当这个"被我说到"和"我去做到"这两者由同一个存在者实行时，便产生了意义自属结构。但是因为我自己总能"说到"我的任何一个存在事态，这个"所说"本身作为我去存在的一种可能性便意谓着一个新的"所做"。显然我可以重新说到我之所说，如此推延下去以至于无穷倒退。在这种无穷倒退中，存在之"被说到"向度便不能成为存在有效性的最后根据，只有"我去做到"向度才具有最后的有效性，因为它不需要设定主体视界前提。结果我的意义存在便以自属性为契机，转换成为我自己去存在的存在行为。当然这个"我"不是第一人称的，而是第三人称性的存在者。
    在人世间关系中，人的纯粹对象性表现为他的存在姿态。在生活中这表现为"为别人活着"，比如一个人作为医生是为病人活着，作为律师是为当事人活着。如何将这种存在姿态转换为人在人世间的第三人称存在行为？此问题是构成分析的一个复杂论题，涉及对伦理学基础的批判，在此不能尽述其详，只能揭示如下要点，即必需区分"为别人活着"的两种不同情况：（1）为别人而存在；（2）为别人的存在要求而存在。"为别人而存在"是一个人对自己存在的重要要求之一，这种情况在存在论上属于存在者间的一种相与；存在者的存在行为之所及是一个别人，这保证存在者自己的存在事态得以构成。显然一个人是医生这件事取决于有别人（作为病人）存在。另一种情况，为别人的存在要求而存在则导致典型的存在替代，此时一个人的存在变为种种存在姿态，其实质是把对自身存在的要求当成负担转嫁别人。这一转嫁还往往以"有意义"为借口。存在姿态中的转嫁与推卸，不论其是否被自觉，本身也属一种存在要求，即把自己去存在的内容寄托于一种与事实相反的说法中。比如海德格尔说违反世故的良知属于人的本真存在，这话如不设定意义前提，在构成论域中也能成立。这样便将人在人世间的意义存在转换成第三人称性存在行为：（1 ）将自己存在的消息寄托于别人的存在；（2）将自己存在的消息寄托于一种反事实的存在上。

    　　　　五、存在之领悟作为拟构

    存在领悟使第三人称存在的建立成为难题，因为领悟造成的替代是意义存在的根源。所以必需在构成论域中重新探讨领悟的本质。为此先要把存在领悟和一般的意识特性加以区分。

    西方思路中存在与意识的对立是一个逻辑范畴错误。存在与意识是属于不同论域的问题。存在问题属于存在者论域。意识问题则属于心的论域，意识问题的本质在于它把意识主体的存在设为自明的前提，以此出发去说明存在的本质。这种解决问题的顺序基于如下观念：任一存在者，仅当能知道它如此这般，才能断定它存在。这样把存在问题转换成意识问题完全是本末倒置。因为存在的本意是一个独立自足的存在论问题，不可能在心的论域中得到解决，只能在存在者的构成论域中解决。存在问题的这种自足性基于以下观念：任何存在者，仅当它自己去存在，才能作为如此这般的东西被描述。由此观之，实在论比唯心论更接近于存在之道的真理，因为它更远离意义论域。

    而且作为存在问题本质部分的存在领悟不同于一般的意识特性。意识是我思主体的思想作用形式，它表象现成的存在现象。对存在的领悟则是人的一种特殊的存在行为，因此属于人的存在事态的一种内容，其功能在于设计出这一存在的各种可能性。这就显示出一般意识与存在领悟的差别：前者仅仅回顾性地表象既有的存在状态，后者则永远关注于一个存在的种种有待实现的可能性，因此具有行为特性。认识到这一差别，是达到对领悟本质的构成性说明的前提。

    通常认为，领悟在存在事态之外建立起一个看存在的"视界"。其实"视界"只是一个比喻，视界表示能够描述和判定存在的"我思"。在西方思路中，"我思"总与看的视界混为一谈，使存在问题只能在心的论域中提出。笛卡儿的"我思故我在"像一切古典命题一样微言大义，给后来的解释留有余地。后来者则把"我思视界"的优先权推到极点。比如赵汀阳确认的"本体论秩序"是这样："无论作出什么样的断言，'我思'都已经占据了本体论的优先位置，……实在只能在思想的视界中被理解，这意谓着任一视界都是思想的视界。"（参看赵汀阳：《走出哲学的危机》，中社科1993年版第99页。）显然这一本体论秩序只对意义问题有效。思想视界优先于实在并非自明的存在之道，而是有条件的：第一，思想被限定在视界的表象功能上；第二，视界本身的存在不被追问；第三，在视界中被表象的实在只是实在的空位形式。正是这几个条件使存在的视界问题远离真正的存在之道。应该承认"我思"如果作为领悟功能确有思考存在的责任，但思考存在并非存在问题的最后根据，反之，思考本身也是与存在为一的存在行为。

    即使在构成论域中，领悟也表示一种使然性、一种存在者间的使然性机理，即把一个存在的可能性拟作与自己有关的事情来构成之，这就是对存在的设计。领悟就其设计存在的可能性而言可称之为拟构。当然，存在与对存在的领悟，这两者之间的界限不可能泯灭，领悟作为拟构乃是人的"自-然"法度中的一种使然性。但是对一个存在的拟构却不再替代那个存在，因为领悟不可能拟构一个存在事态的实际内容。

    显然，内容不能被拟构，只能由存在者直接构成。一个存在可以被领悟所拟构的东西，一定是在其实际性内容之上的某种东西，我愿称之为条理。一个东西进入实际性存在事态的可能性就是它的条理。一个存在向领悟展示其为可能的，这实现为：领悟事先就觉察到，这个存在是可构成的；此时领悟并未表象这个存在的内容，但却抓住了这个存在的条理。可能性虽然属于存在的东西本身，却不等于存在的实际性，而是必需由领悟把它拟构出来。可能性涉取存在之实际内容的条理，将其提供给领悟。存在领悟的本质特性在于：如果不能事先把一个存在拟构为一种可能性，就不能领悟这个存在的真实内容。因此，即使一个存在事态并未发生，它仍可作为可能性向领悟展示：它事先把自身内容作为条理向领悟昭显，使拟构成为可能。拟构显然需借助于观念和语词。如果一个东西在领悟中作为一种条理的拟存在，就是一个观念。一个观念形诸语词就是一个语言事实。但这一切都不是对存在图景的表象与回忆，勿宁是对存在条理的策划和设计。因为领悟与存在的条理有关，一种先于实际内容的条理不可能在回忆中表象，只能作为一个目标来设计，因此对一个存在的领悟表现为一种对这个存在的要求。

    领悟虽然是人的使然性，但作为人的特殊存在行为却并未超出其存在构成的"自-然"法度。可以从两方面来说明。

    （1）领悟作为拟构不会把一个存在形式化。 因为条理不是与内容相对立的存在形式，不能由思想自由地创造出来，故不能对内容实行存在替代。"形式先于内容"是整个西方思路的一个基本教条。但构成性的拟构原理却永远不能超出存在的纯然内容，因为第一，领悟只能拟构一个存在的条理，而不能拟构其内容，该内容只能由存在者自己去构成。第二，领悟可以拟构一个存在的某些可能性，却不能拟构其"全部可能性之全体"。这个"全体"只能包含在存在者自己的存在之中。

    （2）存在的"自-然"法度反而会将领悟所拟构的存在实质化，即把被拟构的存在条理转化为一种新的内容存在。具体说来，领悟的拟构作用将生成观念存在和语言事实存在这两种新的存在者分位。不过这是构成分析的复杂问题，在此不论。

    　　　　六、构成论域中的真理概念

    真理的符合论包括了西方真理概念的基本要义：（1 ）真理是命题的性质；（2）真理是命题与事实的关系。 形形色色对符合论的批评总是超不出这些要义。比如赵汀阳认为，符合因尺度不明而缺乏足够的覆盖力，致使大量命题在"与事实符合"这一要求上无法判定真假。因此他提出把真理观念区分为"真理"和"真理测量尺度"，并补足三种真理测定尺度：经验事实、逻辑和显明性。（参看赵汀阳：《走出哲学的危机》，中社科1993年版第47-48页。）显然这一批评并不放弃符合论的要义，只是使符合论的意义存在前提更明确。符合论要求命题符合事实，但此处的事实是指被给与的经验现象，命题则指替代存在的思想标记，所以符合便意谓着现象与其标记在形式上的一致。这需要尺度。符合论的真理是一种尺度性真理。

    构成存在论不接受任何尺度前提，因此不接受把真理问题作为符合问题，而是把真理问题开拓为存在本身的真实性问题：一个存在事态，凡由存在者自己去构成者，就是它的真实的存在，我称之为存在的真理事态；凡存在被形式化所替代者，就是它的不真实的存在，可称为存在的虚假事态。显然这个真实性问题与存在领悟有关系，因此与传统真理概念有某种一致性。于是有如下问题：存在领悟的诸样式（观念、语言）究竟是存在的替代形式，还是存在之条理？

    真理问题能否作为真实性问题而成立，取决于能否把真实性归于存在本身。符合论把真实性归于命题：命题与事实符合为真，不符合为假。这就把真理问题限定为命题的真值问题。只有排除掉这个真值问题，才能把真实性归属于存在。这包括两方面：

    （1）东西本身存在的真实性问题。存在本身确有真假问题， 存在可以是真的，也可以是不真的。在存在论上，存在的真实性意谓着存在者自己去存在，不真的存在则表现为存在的替代状态，此不真性不是命题的性质，而是存在本身的性质。存在的现象虽然在第一人称前提下可令命题与自己相符合，从而有一个真值，但在存在论上却属于存在的不真实性，因为不是存在者自己去存在。为了建立解决存在问题的第三人称论域，对真理概念本意的这种改造是必需的。

    （2）命题本身存在的真实性问题。 如果命题不作为存在替代标记，它就不表象存在的情况，而是拟构存在的条理，并作为观念和语言事实及于自身。此时就无需再追问命题的真值如何，而需要追问命题本身作为一个拟构存在的真实性问题。我们已说过，领悟拟构一个存在的条理而有观念，这个条理言及自身则有语言事实。按构成之道，东西、观念和语言各自居有自己独立的存在分位，因此都有其本身性存在的真实性问题。但限于篇幅，在此不论。

    符合论的优势力量在于它与一般人的真理直观相一致。这个直观如此透彻可靠，任何新提出的真理观念如果与它相悖，都会看成是思想混乱的产物。在此让我们说明，构成存在论的真理概念也完全符合一般人的直观。因为真实性是判定存在的一种标准：存在者自己存在就是真实的存在。这与直观完全一致，因为真实性作为一种价值完全可以属于东西本身，在生活中我们常说："这东西是真的，不是假的"，就是就东西本身来说的，与命题的真值无关。举一个例子来说，中国学术史上有所谓"汉学"传统，它整理古代典籍工夫中的真伪概念，决不是一个符合论的概念，而是存在者本身的真实性概念。

    从理论上来说，真理作为真实性，不仅直接基于构成存在之道，而且合于思想的同一律。因为一个东西的存在只能与自身同一，与自身为一的存在才是真实的存在。可见同一律本身也合于构成之道。看上去，真实性概念与真值概念两者都要求遵守同一律，但前者要求的是内容的自身同一，后者则要求形式间的同一。符合意谓着观念与事实在描述内容上是同一的，但按存在论的严格说法，观念与事实不可能在内容上同一，只能在形式上相符。形式相符的本意在于复制：命题可以复制事实的图像。但命题不可能复制事实的存在内容，因为存在事态的内容不能由思想复制，只能由存在者自己重复构成之；可以复制的东西只有存在的形式，所以符合只能在存在的诸形式之间发生。由于西方思路尊奉"形式高于内容"信条，致使真理问题始终作为形式问题而非内容问题提出。

    决定一个存在的真实性，在肯定方面依据构成之道：凡真实的存在必为存在者自己的存在。这合乎同一律（A是A）。在否定方面则依据领悟的拟构原理：一个存在不被任何标记形式所替代才是真实的。这合乎矛盾律（A不是非A）。总之，真理问题的有效性以存在本身为前提，而不以思想的尺度为前提。值得注意的是，海德格尔已经不再从认识论角度提真理问题，这使他的真理定义显得古怪，但正是他首先觉悟到真理问题的存在论性质，所以把真理界定为"揭示着的存在"或"存在者的被揭示状态"。但海德格尔的存在概念本身是第一人称性的，因此真理的存在论基础随即落到人的生存而非构成存在之道："只要此在存在，即使没有任何人在进行判断，真理也已经被设为前提了。""被设为前提的真理和人们用以规定真理之在的'有'，都是此在本身的存在方式和存在意义。我们必须'造出'真理前提，因为它随着'我们'的存在已经是'造好的'"。于是有这样的结论："唯当此在存在，才有真理存在。"（参看海德格尔：《存在与时间》，第44节，三联1987年版第263-275页的有关内容。）用人的生存充当真理的存在论本意，意谓着用人对存在者的使用取代人对存在者的认知，其问题的性质仍然是第一人称性的。但海德格尔毕竟把问题本身由认识论向存在论推进了一步，有助于构成分析取得现在的成果。

    　　　　七、结语

    存在问题是哲学的第一主题。长期以来，西方思路把存在问题囚禁在第一人称论域内，结果只得到存在的现象和意义。存在者存在的本身性内容反而作为"不可理解的自在之物"被搁置。第一人称论域的存在论研究对某些分枝问题研究也产生不良影响，比如我国哲学界关于主体性问题的讨论就显然受到西方思路的这种影响。    构成存在论力图开辟通向存在"天之道"的中国式道路，这就是在一个不预设任何主体视界前提的论域中提出存在问题，从而取得存在的本身性内容原理。这一目标已基本实现。在不远的将来，我希望能够为读者奉献构成存在论的系统研究成果，并期待它为增强中国哲学的生命力量作出贡献。

责任编辑 周惠泉