为天赋人权辩护

来源： 这是一篇网络文章 作者：石勇 发布日期：2004年

驳赵汀阳“有偿人权”论：为天赋人权辩护

    赵汀阳先生是当下中国难得的具有“问题意识”、看起来没有上“西方中心主义”贼当的哲学家之一。不过，跳出“西方中心主义”不等于要跳出在西方萌发的一些普遍价值理念的“陷阱”。他发表在《哲学研究》1996年第9期的文章——《有偿人权和做人主义》对“有偿人权”的鼓吹和对“天赋人权”的批判就隐含了这样的逻辑：不仅“坏人”没有人权，连“野蛮人”，不进入某种道德秩序的人也没有人权。

    这篇文章我迟至现在才在他的《人之常情》（辽宁人民出版社1998年4月第1版）读到，读之恨晚。从1996年到现在，8年的时间过去了，赵汀阳先生的观点依然鲜活，它仍然让人看到危险。而这种危险根源于哲学论证的混乱。

    赵汀阳先生一开始就对西方的自然人权（天赋人权）理论提出了质疑。他的质疑全部建立在逻辑演绎的基础上，以便从中寻找出破绽。他的逻辑演绎如下：既然自然人权理论认为，每一个人生来就有一系列权利，而且这些权利在任何情况下都不可剥夺、不可让渡，是终身无条件拥有的，这“每一个人”自然包括了好人和坏人（因为他们都是“人”），而坏人实际上破坏了他人的人权，那么，这种破坏人的人权的人也拥有人权吗？我们可以按他的意思更进一步：比如一个杀人如麻的罪犯，他的人权难道不可剥夺吗？按自然人权理论上的“每一个人”的强调，似乎是不可以的。在这样的逻辑推理下，赵汀阳先生自然而然地得出他的结论：按自然人权理论，很显然破坏人权的人也拥有人权，而这种破坏他人的人权行为本身也变成了一项“人权”；这也就意味着，被破坏了人权的人，丧失了捍卫自己人权的“人权”。这无疑是自然人权理论的破产：如果一种人权理论在道德上最有利于最坏的人、最不公正的事情，那么它恰恰不是为了捍卫人权，而是为了损害人权。

    这样的推理从逻辑上看来当然无懈可击。但细细琢磨，却是一个陷阱。任何逻辑演绎都需要一个概念或句子，而这个概念或句子在逻辑系统中的含义，不能脱离它原先限定的语境。这就是说，在一般的概念或一个句子中，有它植根的生活环境、文化氛围、人类的普遍性的经验，它有着一种基于公共性的“理解的前结构”，人们能够知道在一些用来言说的概念或句子中，大抵是表达什么，又对什么进行了限定，而有些限定是不言而喻的。这里固然存在“所指”与“能指”的分裂，但脱离了语境限定的“所指”，对“能指”的任意解释是没有任何效力的。比如一个人说“我爽死了”，我们绝不可以就此认为，他爽得就要死了，心理上的快感就要摧毁他的生理结构了。实际上这与他的生理结构全然无关，不过是心理上的快感的一种文学化的极端表达而已，而这种表达植根于我们的可以进行公共理解的生活经验。同样，自然人权理论中的“每一个人都拥有不可剥夺的天赋权利”并不是指即使一个破坏了他人人权的人的权利也不可剥夺，而仅仅是指：一，在最符合于人的生命尊严的基础上，这种对所有人都适用的“人权”比如被尊重的权利，是普遍施予“每一个人”的――即使是一个即将被枪决的罪犯，同样如此；二，在除去生命尊严的抽象属性基础的具体权利上，这里的“每一个人”并不包括破坏了人权的人，无论从自然人权理论本身的逻辑还是从人们的生活经验、正义诉求上看都具有这样的语境的限定――它之所以如此强调，只是要从超越于阶级、种族、性别、文化等等人的属性的角度发出而使拥有这种人权的人成为一个“普涉性的人”，或者说是“人类”，它与伦理的“好人”、“坏人”的价值判断并不是在同一个论域里相遇，即并不矛盾。因此，企图抽掉自然人权理论在它的特定语境中的属性，或使伦理的狭隘视角遮蔽它的普涉性之维，其结论必然谬之千里。

    正是在此错误的逻辑演绎的基础上，赵汀阳先生极力反对人权的“先验论”。他认为：“人权的特殊性就在于它不是后来约定的或法定的，而是随生命一道给予的”，而实际上，“这种本体论的话语”没有道德意义：“生命真正天赋予每一个人的只是生命和能力”。一句话，在赵汀阳先生看来，人权是需要资格的，而这种资格除非是人进入了“文明社会”并得到了法律、道德的认定。在这里他混淆了人权本身和对人权的法律、道德认定之间的关系：如果需要法律、道德的认定人才拥有人权，那么人权岂不异化为法律、道德的属性，而不是人的属性？在这里，人权的主体又在哪里？不错，每一个人来到这个世界上时从老天那儿得来的似乎只有生命和能力，但生命本身即已先验地附带了保证它存在和具有意义的许多东西――这些东西实际上与生命本身是一个不可分离的整体。一句话，生命本身就意味着保证它的存在和给予它意义的种种权利。因此，人权并不是谁给予的，而是先验的。至于“文明社会”的法律、道德对人权的认定，仅仅是对原本就已存在的人权加以确认、保证，并纳入一个具有价值判断功能的法律、道德秩序中而已，并不是它原先就不存在，而是由约定和法定派生。赵汀阳先生在此犯的错误是：将人权和对人权的认定混为一谈，从而使人权构成了法律、道德中的一个属性。这不仅“解构”了人，而且其逻辑也是可怕的：如果人权不是先验的而是要由法律、道德派生，凭什么就不可以用种族、政治、意识形态来判定？

    生理学、人类学――而不是伦理学――意义上的人没有进入“文明社会”，没有取得道德――也许还有法律――属性，在赵汀阳先生看来，其人权问题无从谈起。我们已经证明，这是荒唐的。然而在这样的逻辑下，“超道德性”的普涉性的东西在他的视野里已经陷入了一种可疑的困境，正如他对康德的“人是目的”这条原则的批评：“康德所谓的‘人’是原初的人，是未加道德判断的人，逻辑地说，是任意一个有自由意志的生命。这一生命存在本身被认为已经具有充分的道德价值，因此决不是‘手段’。”而“人作为生命存在是手段，只有付出道德努力，使生命承担起优越的价值，才能变成目的。”我们不由得想问：真的如此吗？难道一个生命本身不是一种价值的存在，而只是一种工具性的存在，也即，难道一个生命只有获取道德属性才能找到他的存在的价值依据？那么，道德岂不变成了目的，人岂不成了道德的“自我实现”的工具，又何来的承担了优越的价值才能变成目的？这明显是一种“道德主义”，依靠道德属性来判断人本体论上的存在价值，必然走向道德的“吃人”，就如同中国的封建伦理。“人是目的”首先就确定了人与物在一个价值系列中的等级，世间的一切都是用来为人服务的，而不是相反。固然物（道德）可以确定一个人的社会（或文明）价值等级，但这种价值等级完全是就人与人之间的社会比较产生的，而不是通过人与物的比较产生。在本体论的意义上，人不是任何东西的工具，人与人之间也不存在价值的差异。如果不是这样，那么人权似乎就可以用道德贡献来分配，道德价值较高的人就可以剥夺道德价值较低的人的权利。

    当然，赵汀阳先生也许只是说：即使人权是天赋的，享受人权也是需要条件的，就如同他所说的“……那种所谓‘本来就有的’人权，如果可以说是天赋的，那也只意味着是‘预付’的”。而之所以强调道德对于人权问题的重要性，是因为确实有些坏到极点的人已经不再配拥有人权――比如杀人如麻的罪犯。但是，从这个判断不可以得出这样的结论：“在道德上是人的人拥有人权，在道德上不再是人的人不拥有人权”。这是因为：道德本身无法摆脱阶级性、群体性等等（恰恰如他所说的没有普遍性），而且同时存在着许多道德，它们往往还相互冲突，拥有这种道德的人，可能会被另一种道德体系认为是一个没有道德的人，这种标准的混乱如果还导致道德判断的绝对化的话，那么基督教的道德的确可以认定：布鲁诺已不拥有人权，烧死他简直就是应该的了。其次，道德无法在权利――特别是人权――问题上作出裁决，判断一个人是否拥有人权，不是道德的事，而是法律的事，道德只能在法律留下的空间进行价值判断。因此，道德在人权问题上，仅仅能通过权利与义务的确认而为法律的裁决提供一个补充性的说明。因此，享受人权需要条件仅仅意味着：一个人的人权是天赋的，但要享受他的人权就必须履行相关的义务。这是因为：从哲学上讲人与人之间的人性和权利都是共通并紧密联系在一起的，人性的相通和权利的实现有赖于社会合作使它们具有一种同质性的结构。一个人一旦取消他人的人权，那么取消的首先就是对于自己同样有意义的“人权”理念，实际上也等于是取消自己的人权――人权载体的不同并不能否认它作为一种普涉性的价值对于作为类的人的统摄性。因此，义务是实现人权的前提，一旦放弃义务，等于自动取消人权。比如一个人一旦不履行尊重他人生命财产的义务，对他人的生命财产构成了损害，那么他的一些权利就必须根据实际情况而被剥夺。

    取消人权理念的普涉性之维并赋予其以道德属性，这就是赵汀阳先生的“有偿人权”论的逻辑陷阱：将人权不看成一个自然事实而看成一种道德、文化的属性：“每一个人，无论什么种族、国籍、性别、出身等先定的条件，都‘文化地’赋有而不是‘自然地’赋有预付性的人权”。从而，人权不是天赋的，它是文明的产物，因而不是一个自然事实，而是文化性的要求：“它要求享有人权的人去成为一个道德的人，一个符合文明要求的人”。而“每一个人，在任何情况下，都有权得到公正的对待，并且，每一种人权都由公正原则来解释。”在这里，即使赵汀阳先生强调了公正，对于他的理论困境也是于事无补的：既然“每一个人”都有得到公正对待的权利，又如何谈得上人权的文化、道德属性？除非这“每一个人”的语境限定在这个文化、道德共同体。因此，这样的“有偿”绝不意味着人权的道德属性，而只能意味着享受权利与履行义务之间的平衡，这种平衡可以用公正来加以判定。但这种权利与义务的道德判定仅仅是人权的一个补充说明，由此就抽掉它的自然事实而代之以文化、道德属性，则是危险的。如果人权不是天赋的而非要由文化、道德（还有法律）加以确认，那么，岂不滑向了这样的逻辑：即一种文化、道德、法律既可以确认一些人的人权，同时也可以剥夺一些人的权利？如果人权是天赋的，那么除非一个人破坏了人权，否则便是神圣不可侵犯的，非此不足以抵抗道德、国家、政治、种族的暴政。而如果一个人非要进入某个道德、文化共同体才拥有人权，那么，某种具有人权的赋予资格的文化、道德体系岂不可以把他视为“异类”而扫地出门，从而使他无法获得好像只有这种文化、道德体系下的人才有资格获得的种种权利？如果这样的判断成立，那么，西方殖民者对被视为“野蛮人”、明显没有进入西方的文化、道德体系的印第安人的屠杀，岂不是无可指责的？

    价值理念的普涉性之维如果被抽掉，它必然具有被人任意解释、并被一些集团垄断，甚至用来伤害别的群体的特征。人类天生就有想让自己霸占一些本属于全人类共享的好东西的倾向，尽管仍然虚伪地鼓吹这些东西：一边设置条件限制其他人不能拥有这些东西或无法获得拥有这些东西时的意义，一边通过让这些东西从自己的嘴巴里吐出来而使人们认为他与这些东西对应，从而给自己披上一张道德虎皮，使自己对这些东西的霸占获取合法性。因此，不仅不能使这些东西狭隘化而只获取某些社会属性，更必须对这种狭隘化予以抨击。在古希腊，享受民主的只是成年男性自由民，没有奴隶、妇女的份。美国立国后不久的一长段时间里，享受自由民主的也不包括黑人、印第安人、华人等少数族裔。而鼓吹人道主义的西方人，在几个世纪的殖民主义史中，对白种人倒是人道，对印第安人、黑人、毛利人、华人、印度人、阿拉伯人等这些“野蛮人”，却“文明”、“人道”不到哪儿去，到处是血的洗劫。在他们看来，这些“野蛮人”是不配享有“人道主义”的，因为他们不拥有进入西方人的文化体系并为之所认同的“身份”。从而，即使这些看起来具有普涉性的价值理念喊得天响，不言而喻也是西方人的专利。在这样的人类“集体无意识”下，甚至连自由主义思想家密尔在他的名著《论自由》里也认为“野蛮人”在享受自由方面相当于文明社会的“幼童”，是不能与”文明人“相提并论的：“在对付野蛮人时，专制政府正是一个合法的型式”，而“若遇有一个富有改善精神的统治者，他就有理由使用任何便宜方略借以达成一个非此就许不能达成的目的。”普涉性的价值理念不能因人的社会属性的不同而予以不平等的分配甚至借助社会属性的规划而沦为一些人的专利。任何理论如果走到这一步，都是荒唐的。

参考书籍

赵汀阳　《人之常情》（《有偿人权与做人主义》）　辽宁人民出版社1998年4月第1版
约翰.斯图亚特.密尔　《论自由》　（第10页）商务印书馆1959年3月第1版1996年8月第6次印刷