《道德问题》麦克·史密斯著,林航译，示例(6) -- Adoring GaoYang|LinHang

刚才所阐述的两阶段论证之中的实质性主张告诉我们，只有在一种特定条件被满足的情况下，道德谈论才是合理的。例如，在如此这般的环境里，我交还在街上捡到的钱包是正确的，仅仅是在我们处于完全理性的条件下，我们才会全都希望，当我们在如此这般的环境里发现街上的一个钱包时，我们将把它交还回去。当然，如果这确实是真的，那么它就是一个先验真理。我们在完全理性的条件下，将全都具有职业一种欲望，这一事实将作为系统性辩护了我们欲望的理论的一个结果，且这一理论建构的任务自身就是一种相比较而言先验性的事情；它是种要求反思和交谈的任务，不止于后验性的研究。然而，那不意味着它是一个明显的真理。因为，对于任何个体而言，为发现这是真的，不仅将需要大量的反思和交谈，而且也需要花费时间和精力去使别人也相信这些。且当然地，就算付出了所有的时间和精力，结果还是有可能是我们错了。我们认为所是的一个先验真理，可能根本毫无真理性可言。那么，在决定道德谈论是否是合理化的时候，在我看来，我们也就别无选择，而只能去承认我们的见解乃是基于某种我们不能够具有坚固保证的事物上面。

然而虽然如此，在我看来，我们仍然应该具有对道德谈论的合理性的某些信心。因为，简而言之，道德论证趋向于启发引导我们的同伴们的同意这样一个事实，为我们相信在完全理性条件下、我们的欲望会具有的一种汇聚提供了理由。因为对于那种趋势的最佳解释是，我们的汇聚朝向一组非常不显著的先验道德真理。并且，这些不显著的先验道德真理的真理性，反过来要求完全理性的人们将具有的欲望领域的汇聚。

现在，这一论证可能会遭遇某种阻碍。毕竟，现如今不是存在着那么多根深蒂固的道德分歧吗？并且，对于我们的欲望事实上出现的一种汇聚，这些分歧岂不是构成了严重妨碍吗？这是真的，但它不能算做对于该论证的反对力量。实际上，一旦我们记得下面三点，那样的分歧就能够被视为增加了该论证的力量。

首先，我们必须记住，在我们事实上发现的根深蒂固的分歧之余，我们也能发现大量坚固的同意的领域。依我看来，这是下述事实的真正意义，即我们具有并使用着所谓的“厚的”道德概念，一些同时描述事务的某种自然主义状态，并且或肯定或否定地评价它的概念：勇敢、残忍、诚实、虚伪、忠诚、恶毒、仁慈、背叛，诸如此类(Williams 1985b: 129)。因为，这些概念的流行，表明了关于什么是正确的和什么是错误的，事实上存在着相当可观的同意：至少在其它条件恒定的情况下，残忍、虚伪、恶毒和背叛的行为是错误的，而勇敢、诚实、忠诚和仁慈的行为是正确的——再度在其它条件恒定的情况下。这些概念的流行所表明的因此在于，道德意见的一致事实上是如此广泛，以至于我们的语言已经发展了这样一种方式，在某种自然主义地描述性的概念中建立了一种评价性的元素。[i]

其次，当我们看待现如今的根深蒂固分歧的领域时，我们必须记得，在过去，相似的根深蒂固的分歧已经被化解了，尤其是通过一种道德论证的过程。我考虑的尤其是对于奴隶制度、劳工权利、妇女权利、民主制度之类的历史性的——且在某些地方现在依然存在的——争论。我们不应该忘了已经存在的大量的道德进步，并且，道德进步曾经为化解我们现如今面临的那些类型的根深蒂固分歧出过力量。

且第三也是最后的，我们必须记住，对于现如今看起来完全是棘手的根深蒂固的分歧，我们常常可以通过使它们变得对一种完全理性的人的意见汇聚不那么有威胁的观点，来解释为什么情况会是这个样子。例如，分歧的某一方总是跟随宗教权威，而非作为与他们的同伴相一致的、来自他们自己自由思考实践的结果，来形成他们的道德信念。但排他性地以这种方式形成的信念具有的只是可疑的理性信任度。它们要求我们——没有什么好理由地——给予应该去做什么的一组意见——那些宗教权威的意见——予超过另一组意见——那些来自同伴们的意见——的优先权。如果我们参与的是自由及理性的争论的话，这种坚持该类理由的分歧的事实，因此也就不会对一致意见的可能性带来什么怀疑。[ii]

由于上述几点，在我看来，尽管有着现存的且可能将持续下去的这些分歧，事实上，我们应该因此对于一种在更为理想化的反思与讨论条件下的、关于什么是对及什么是错的一致意见的到来，抱有相当积极的态度。当然，我们可能最终变得悲观。我们的乐观的情况可能会退化，广泛流传的分歧——那些似乎既无法解决又不可解释的分歧——可能出现。并且，如果那就是将会出现的，则我们就很有理由相信麦基说到底还是对的，即虽然尚且有着存疑空间，但其实并不存在什么道德事实。要点完全在于，这不是我们现在所认识到的情况。[iii]

第6章第4节 对正确性的分析可使我们怎样回应对理性主义的标准反驳

迄今的论证成了，鉴于我们对于正确性的分析，可以推论认为，我们应该既接受理性主义者的概念性主张，也接受理性主义者的实质性主张。我们的“一个正确的行为”的概念，是一个理由的定言式要求的概念，并且实质性说来，的确存在那样的理由的定言式要求——我们基本就该这么认为。在本节及最后一节里，我想要简要地考虑，对正确性的分析如何可使我们回应对理性主义的标准反驳。我考虑由休谟、福特、哈曼、高西尔以及麦基所提出的反驳。

也许对于理性主义的最为著名的反驳，可在休谟《人性论》的下述段落里发现。

在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事做了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中经常的“是”与“不是”等连系词，而是没有一个命题不是由一个“应该”或一个不“应该”联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就需要加以解释和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。(1888: 469)

在需要一个解释这点上休谟是正确的。然而一个解释也是很容易被提供出来的。

考虑一个类比。假设我们发现了，某种外表反射性质α，是引起物体对于对于标准条件下的正常感知者看起来是红色的性质。很容易得知，我们随即就可以断言，一个物体所具有的外表反射性质α，使得该物体是红色的。但这如何能够如此？关于一个物体的颜色的事实，如何能够成为一种演绎的形式，或由关于它的外表反射性质的事实所蕴含？因为这两种类型的事实是“完全不同”于彼此的，至少在它们不是定义上可等同的意义上。

回答是，即便“是红色的”就是件“具有外表反射性质α”的事情，这根据定义而言不是真的，但是，“是红色的”是件“具有引起物体对于标准条件下的正常感知者看起来是红色的实际原因”的事，这根据定义而言是真的。[iv]蕴含关系的推导因此从下列事实推论而来，即下述推论能够被知晓为有效的，唯有通过它们是通过那些语词的意思来知晓。

因为，由于第二个前提是一个必然真理——也就是说，由于每一个在其中外表反射性质α存在的可能世界，都是一个在其中，引起物体对于标准条件下的正常感知者看起来是红色的性质在实际的世界里存在的世界——它也就能够被移除，而不会影响论证的有效性。因为，第一前提为真而结论为假是不可能的。第一个前提因此完全由它自身地就蕴含了结论。

从“是”到“应该”的转移，在某些方面与上面的情况相似。假设我们发现了，在特定的环境C之中，为救济饥荒捐献是如果我们是完全理性的条件下，我们将希望去行动以获得的特征。那么我们就可以断言，某人在环境C之中为救济饥荒捐献，蕴含他们所做的是在C之中的正确的事情。说实在的，某人所做的是在C之中的正确之事的事实，“完全不同”于她在C之中为救济饥荒捐献的事实，至少在它们不是定义上可等同的意义上。但是，尽管这样，从下列推论的事实推导而出的蕴含主张的适当性，是我们唯有通过语词的意思才能被知晓为有效的。

因为再一次地，由于第二个前提是一个必然真理，它也能够被去掉而不会影响论证的有效性。但在上一个例子里，推论出的是第一个前提完全由它自身地就蕴含了结论。因为第一前提为真而结论为假是不可能的。我们因此从一个“是”那里得出了一种“应该”。

当然，在刚才给出的这两个论证之间存在着不相类似的一点，且它是值得阐释一下的。在道德的例子那里，论证的第二个前提不仅是必然的，而且也是可先验认知的，而在颜色例子的论证那儿的第二个前提，虽然是必然的，但自身而言只是后验的。然而，这个不相类似的特征不应该掩盖已经谈过的那些更为重要的相似特征。因为，在两个例子里论证的第二个前提都不是个定义上等值的事物。在道德例子的论证那儿的第二个前提的知识，要求以特定内容——即对于我们各种欲望中有哪些将服务于反思平衡的程序的反思——为形式的实质性工作，并且，与在外表反射性质引起适当的视觉经验的发现那里的后验性不同，即使这是一个相比较性的先验性的事业，从论证上说它还是困难和成问题的，也许更甚。这就是为什么蕴含主张的真在两个例子那里都显得如此让人吃惊。

不是所有人都完全满意于对于“是”到“应该”的转移的这种解释。例如，巴里·斯特劳德(Barry Stroud)告诉我们，休谟在著名的“是-应该”段落中的真正关注在于，虽然我们

…无可怀疑地，确实做出了从关于事物所是方式的信念、到事物应该是的一种特定方式的判断之间的一种转移……可如果我们理解这些“结论”的奇特本质——如果我们认识到了它们的“活动”或动机性的力量——我们就会看到，它们所达成的转移，不是理由决定我们之做出的。一旦我们具有了关于事物所是方式的特定信念，那么，由于自然的人类性情，我们就开始感受到我们在道德判断中表达的特定感情。(1977：187)

但是，前述讨论足以表明，如果这是休谟的考虑的话，它为什么也可以得以处理。

一个“应该”判断的活动或者动机性的力量，由对于道德判断的实践性要求获得：如果一个行为者判断一个行为是正确的，那么她要买被动机促使着按照那样去做，要么她就是非理性的。但现在，与休谟相反，我们已经知道了，在接受这一要求的同时，也把道德判断思考为信念的表达、而非对我们“感情”的表达，这其中并不存在紧张。实际上，以关于规范性理由的事实做出的对正确性的分析，允许我们解释为什么从“是”到“应该”的转移、是一种理由决定了我们做出的分析，自身就允许我们解释，为什么道德信念从属于实践性要求。因为基本而言，如果我们相信在特定的环境C之中做某件事，具有我们将希望若我们是完全理性的、则会在C之中去行动的特征，那么，一方面，在我是理性的范围内，我们要么已经在C之中希望去做那件事，或要么我们的信念将导致我们去具有这一愿望，并且另一方面，在我们不希望在C之中去做那件事、以及我们的信念不导致我们去具有那个愿望的范围内，我们将不是完全理性的。并且当然地，那正是实践性对于道德判断的要求，将引导我们期待的介于我们的道德信念与动机之间的关系。[v]

福特对于理性主义的主要反驳是，我们不能说明“不道德的人是非理性的”这样一种观点。

已有一些人做过一些尝试，表明某种类型的非理性乃是涉及到对于道德的“应当”的忽略：在说“不道德-又怎样？”，也就如同一个人说“没有应当-又怎样？”但依我看来，这依靠的是某种不合理的假定，举个例子，就好比想一下，不遵守道德准则的人同意某个行为是不道德的，但又不理睬它，是与忽视一条他已经接受了的行为准则不相一致的；或者想一下，欲求别人将不会对一个人做耐心而那个人打算对别人做的事情，这也是前后矛盾的。事实是，由于认为没有理由去遵守道德的准则从而拒绝道德的人，能被宣布为是邪恶的，但不能被说成是自相矛盾的。(1972：161)

福特在此处的反驳因此实际上在于，不存在理性地批判那些拒绝道德之人的欲望的方式，所以理性主义者主张它必定是在制造某种“不正当的假定”。

吉尔伯特•哈曼(Gilbert Harman)以一种同样的方式来反驳理性主义——或如她所称的“绝对主义”。

有一些人，比如说成功的罪犯，他们不遵守那些断言性的不去伤害别人的要求，并且这不是由于疏忽、没能考虑或理解特定论证、对相关证明的无知、推理的错误、非理性、无推理能力、或者是意志薄弱……

绝对主义者可能认为，罪犯必定是非理性或者至少是不合理的。在知道了一个有预谋的行动过程可能导致对于其他人的严重伤害的同时，罪犯不把这视为一个不去采取行动过程的理由。这必定是非理性或者是不合理的，因为这样一种考虑完全是这样的一个理由且实际上是一个明显的理由，一个基本理由，没人能通过某种难以理解的推理的复杂方式来获得它。但是那样的话，罪犯没有足够地在意其他的人就必定是非理性或者是不合理的，因为，罪犯对其他的人的关注的缺乏，导致罪犯没有把对于一个其他人的伤害的可能性，作为反对一个有预谋的行动过程的理由……

相对主义者对这样一种论证的回应是，在任何可作为对世界的科学观念一个部分的、对于合理以及不合理(或者理性以及非理性)的貌似有理的解释上，绝对主义者的主张都恰恰是错误的。一个人可以是完全理性的，而同时又不感受到对别人的关注和考虑。(1985：39-40)

那么，事实上，哈曼和福特都诘难理性主义者，去解释一种不自相矛盾的意义，在其中成功的罪犯是非理性的。然而，与他们都相反，我在我看来要应对这个诘难是很容易的。

成功的罪犯必定从某个或另外的一个评价性前提来开始他的思虑。让我们想象一下，他从他具有一个去聚敛财富、不管这会对别人造成什么后果这样一个前提开始他的思虑。现在，鉴于他的前提，我们能够非常肯定地想象得到他不是自相矛盾的，他并非漠视一条他自己已经接受了的行为准则，他不是疏忽的，他没有遭受意志薄弱或如此等等等等……但是，所有这一切表明的是，在他的推理之中的缺陷，在于他从开始时候的前提之中：即他具有一个去聚敛财富、不管这会对别人造成什么后果的规范性理由。因为如我们已经了解到的那样，这等同于下述主张，即如果完全理性的人发现他们处于成功的罪犯所处的环境中时，他们将会希望去聚敛财富，不管这会对别人造成什么后果。并且，尽管成功的罪犯的想法是这样的，似乎还是很明显，我们没有理由去相信这是真的。完全理性的人们将不会希望那些事情。

注意一下我没说过的。我还没说过的是，我们全都不同意于成功的罪犯，使得他是错误的这样一个事实。也许关于完全理性的人们将会希望些什么，我们全都错了。但是，仅仅是我们全都错了从逻辑上是可能的这样一个事实，它给予我们去支持成功的罪犯的见解、并怀疑我们自己的信念的理由，并不比如下事实更多，即当我们认为太阳明天将会升起给了我们赞同悲观论观点的理由时，我们是错误的，这从逻辑上是可能的。

哈曼告诉我们，成功的罪犯不遵守不去伤害别人的道德要求的事实，不能被追溯到“没能考虑或理解特定论证”。但依我看来，现在那似乎错的很厉害。毕竟，成功的罪犯认为他具有一个去聚敛财富、不管这会对别人造成什么后果的规范性理由，并且，他不顾事实上所有人都不同意于他、而坚持他的见解。不仅如此，他那么做而同时不具有什么好的理由。因为他不能解释，为什么他自己具有的关于完全理性之人将希望的见解，应该优先于那些其他人们的见解；他不能解释，为什么他的见解就应该是正确的，而其他人们的见解就应该是错误的。他不能解释这些，因为他拒绝大众持有的观点——根据它们，每个人的见解都应该被考察。并且最后地，这是关于我们有规范性理由去做何事的主张所能诉诸的唯一评判。在我看来，成功的罪犯因此被常见的“知识上的傲慢”的缺陷所侵害。他因此确实遭受着一种“没能考虑或理解特定论证”的处境，因为他根本没有感受到来自于其他人们的论证的力量。

在《基于协议的道德》(Morals by Agreement)中，戴维·高西尔对比了两种竞争性的理性观念，以及两种对于论证道德的理性的竞争性策略。

让我们都同意，由于其他人的利益没有受到影响，一个人的行为是理性的，当且仅当她寻求她的最大的利益或好处。这可能被某些人否认，但我们希望在这里排除介于相反的实践理性观念之间的本质性区别。这在当我们考虑那些涉及到其他人的利益的理性行为时会出现。最大化观念的支持者…坚持认为从本质上说没有什么有所改变…另一方面，普遍化观念的支持者…坚持认为，使得理性地去满足一项利益的事物，并不依赖于它是何人的利益。因此理性的人寻求于满足所有的利益…

我们的道德理论的主要任务——形成理性的道德约束——因此可以被实践理性的普遍化观念的支持者们轻易地完成。对于他们来说，理由和道德之间的关系是清晰的。他们的任务是去捍卫他们的理性的观念，因为最大化观念和普遍化观念并不奠基于同样的立场之上。在两种观念之中，最大化观念具有弱主张的有点。任何基于最大化观念的考虑在为我们提供的对于行为的理由时，也同时提供给我们一个基于普遍化观念之上的理由。但反之则不然。在普遍化观念这边，所有的人都实际上具有对于理性选择而言的相同基础——所有的利益——而这样一个理由的非人格性与中立性的假定，要求得到捍卫。(1986：6-7)

由于高西尔拥护理性的最大化观念，他因此把他自己的问题视为获得“道德理论的主要任务”的。他认为他根本无须去捍卫他自己的关于实践理性的观点。相反，他需要表明，最大化观念是如何能够保证道德的理性的。

高西尔的实践理性的两种竞争性观念，可以被认为体现了两个更为传统的术语“理性主义者的观念”与“反理性主义者的观念”的特征。高西尔坚定地支持实践理性的反理性主义者的——或休谟式的——最大化观念。他对理性主义者的观念有两个基本批评。首先，他反对理性主义者做出比反理性主义者所做全部相同的假定超出一些的假定，以至于理性主义者相比于反理性主义者的实践理性的观点，就像是一种更强的观点相比于一种较弱的观点。且其次，他反对，理性主义者在反理性主义者关于实践理性的假定上增添的，实际上是这样一个假定，即不具有对于其他人的关注是非理性的。理性主义者因此轻易就得出结论，即理性主义者站在道德的这一边。

然而，这里提供的对规范性理由的分析以及对于理性主义的解释，表明了高西尔的批评是根本性地误置的。因为，首先且是最基本的，高西尔完全错误地假设了实践理性的最大化观念是不自相矛盾的。实际上，如同我们已经看到的那样，没有人应该接受理性的最大化观念。理性主义者与反理性主义者一样，都应该拒绝这样的观点，即处于特定环境下我们最有理由去做的，是我们碰巧在那些环境之中最欲求于去做的，而去支持这样的观点，即处于特定环境下我们最有理由去做的，是若我们是完全理性的话，我们碰巧在那些环境之中最欲求于去做的。并且，一旦这个关键性的要点得到人们的同意，我们就将马上看到在高西尔的两个对于理性主义的批评中的缺陷。

考虑他的第一个批评。一旦人们同意，理性主义者和发展都需要去接受以若在完全理性的条件下、将最为被欲求的方式做出的对于理由的分析，那么会很清楚的是，理性主义者不是在说反理性主义者说的所有事情并且多说了一些。相反，理性主义者和反理性主义者能够在某些关乎基础性的事情上彼此同意，而同时仍然在某些关乎基础性的事情上彼此有所分歧。他们都能同意，实践理性乃是以不会引起争议的程序——经过它我们辩护我们的欲望——的方式来定义的：只有那样，我们才能表达完全的理性所具有的特质。两者因此都可以被说成是接受了一种实践理性的“反思平衡”的观念。但他们仍然在某些关乎基础性的事情上彼此有所分歧，是因为他们不同意于经由反思平衡的程序于我们的欲望的合理改变的范围。理性主义者认为，理由的存在预设了在完全理性的条件下，我们将全都具有关于我们可能面临的、在各种各样环境下我们去做什么的相同欲望。而反理性主义者否认这一点，并代之以主张，理由可能甚至在一个特定行为者将

理性主义者因此接受一种实践理性的非相对性的反思平衡的观念，而反理性主义者接受一种实践理性的相对性的反思平衡的观念。在理性主义者与反理性主义者之间的关系如同一种较强学说对较弱学说的这点上，高西尔因此是错误的。相反，两者的基础性的分歧，乃是有关于规范性理由到底应该以相对性的抑或非相对性的方式去加以分析(见第五章的讨论)。

现在来考虑高西尔的第二个反驳。他告诉我们，理性主义者轻易就得出不具有对于其他人的关注是非理性的这样的结论，因为理性主义者就完全是以这样的方式来定义实践理性的。这是所谓的实践理性的“普遍化”观念。但是，如我们刚刚知道的那样，理性主义者不需要、也不应该用这样的方式来定义实践理性。相反，和反理性主义者一样，她能够也应当用反思平衡的方式来定义实践理性，并且，她应该随即通过坚称，在她的观念这边，理由的存在预设了完全理性之人的欲望领域的一种汇聚，以此来使她区别于反理性主义者。换句话说，她应该随即通过坚称在她看来理由是非相对性的，以此来使她区别于反理性主义者。因为，一旦理性主义者这样定义她的实践理性的观念，她就能继而坚持，不具有对于其他人的关注是非理性的，当且仅当，当我们为了辩护我们的欲望而使用反思平衡的方法时，对于其他人的一种关注成为了那些介于自身就理性地可辩护的欲望之一；成为在完全理性的条件下，任何人都将具有的欲望之一。这样，她不仅不需要做出结论，即不具有对于其他人的关注是非理性的，是她的实践理性定义的一个普通后果，而且，她能够稳固地认为，具有对于其他人的关注是非理性的，这是否如此可以被激烈地争论。因为，反思平衡的方法将会产生什么样的结果是备受争议的。实际上，在理性主义者关于理由的非相对性的观念这边，是否存在任何理由都是可以被激烈地争论的。

…康德本人认为道德判断是定言判断式的……就伦理学的考虑而言，我持有的命题不初存在任何客观价值，它尤其拒绝承认任何这样的定言命令要素是客观有效的。(1977：29)

麦基对于存在客观价值的主张的两个著名反驳，因此相当明确地指向于对理性主义者的反对。

如果存在着客观的价值，那么它们将是一类非常奇怪的实体、性质或关系，完全迥异于世间的任何事物。相应地，如果我们觉察到它们，那就地通过某种特殊的道德感知或直觉能力，完全迥异于知晓所有其它事物的通常方式。(1977：38)

但是，麦基能否提出反对正确性的一种以奇异性为名的指控，至少作为此处被分析的行为特征方面？似乎不然。

我已经论证过，说特定环境中某一类行为的进行是正确的，就尤其是在说，存在着一个进行它的规范性理由。而这反过来完全就是在说，完全理性的人们将在那样的环境中欲求于进行那样的一个行为，在其间那个欲望属于适当的实质性的一类。在这种解释这边，诸如正确性这样的道德特征因此完全不是“一类非常奇怪的实体、性质或关系”；为了获得关于它们的知识，并不要求“某种特殊的道德感知或直觉能力”。所需要的全部，只是去思考一个更为理性的人将希望的是什么这样一种能力。且这再次反过来，只要求参与到对于一种对于我们具有的各种欲望的系统性及连贯的辩护的努力发现之中；参与到一个反思平衡的过程之中。奇异性为名的指控因此完全是误置的。

…在一阶道德判断之间的根本差异，使得我们很难把这些判断视为客观真理。但是，不利于价值之客观性的不仅仅是分歧的出现。在历史性或生物学或宇宙学之中问题的分歧，并不表明在这些领域里不存在为人所意见不一的客观问题。但那些科学分歧是基于不充分证据的推测性论断或解释性假说的结果，并且，把道德分歧也以同样的方式去做解释几乎无法成行。关于道德准则的分歧似乎反映了人们对于不同生活方式的坚持与参与。(1977：36)

麦基因此同意，解决道德分歧的理性程序的可行性从理性主义者的观点来看，将导致道德分歧的发生。但他建议了这样的观点，即这样一种程序的存在是“几乎无法成”的。然而，他对于这个主张的实际论证难以令人信服。

麦基告诉我们，道德分歧不能被解释为“基于不充分证据的推测性论断或解释性假说”的结果。但是在许多方面，这都是错误的。因为如我们已经知道的那样，当我们建构道德理论时，我们是在试图发现什么是我们具有规范性理由去做的，且当我们试图发现什么是我们具有规范性理由去做的时，我们是在试图发现什么是完全理性的人们将希望去做的，并且，当我们试图发现什么是完全理性的人们将希望去做的时，我们进行对于我们的各种欲望的辩护的程序，那实际上恰恰是件相似于基于观察性证据的科学领域的理论建构的事情。它们都是反思平衡的观念的应用。

当然，也许麦基是在说，为我们的欲望提供一种系统性辩护的努力注定要失败；这样的辩护不会来临；没什么单独事情是当我们发现身处各种状况之中时，完全理性的人们将全都希望我们去做的。也许那是他的从相对性出发的论证的真正要义。但如果是那样的话，则回应再一次是非常简单的。因为，虽然由于我们在上一节关于道德论证推导出同意的力量的论述，在逻辑上是可能是，对于我们的欲望的系统性辩护的来临不存在什么实现希望，但似乎认为这样一种辩护是会到来的是更为合理的想法。

当然，这不是去否认麦基的从相对性出发的论证的真正考验，依赖于在规范伦理学领域的争论的结果。真正的问题在于，我们是否将通过对于这样的论争的参与，提出能使参与自由论证的人信服的对于道德问题的回答。如果我们不能做到，那么我们的那样的一致意见会达成的信心就会被摧毁，且就该被摧毁。但那并没给我们予对于当下的怀疑主义的原因。我们必须给出论证，并看看它们的结果是什么样的。

本章的任务，是为我们的正确性的概念，提供一种以我们的一种规范性理由的方式做出的分析。所提供的这种分析有许多的优点。

首先，该分析使得我们可以解决道德问题。因为它给了我们予把我们的道德信念思考为关于一个事实的客观事物的方式，且它解释了为什么这些信念与动机联系在一起，但是，它做到这些事情，同时又仍认为休谟是对的，即我们的动机以信念与欲望的方式得以解释，其中欲望与信念是不同的存在。其次，该解释允许我们把道德融贯于一种更为宽泛的自然主义。因为它允许我们了解，为什么一个行为的正确性恰是一个那个行为具有的自然特征。且第三也是最后的，与关于道德论证具有引致同意的可能性的某些似可成行的预设一道，该分析也使得我们去认为，我们的道德谈论实际上是合理的。因为，假定通过道德论证，我们能够事实上发现我们全都真正共同享有的理由是什么，这是言之有理的。

在本书的开篇我说过，在我看来，规范伦理学领域的争论对于元伦理学问题的最终解决是关键性的。现在应该很清楚为什么我这么说了。因为鉴于此处论证的对正确性的分析，我们对于道德的辩护，本身是规范伦理学中争论的成果的制约。依我看，我们可以合理地认为存在着道德事实，并因此参与到日常道德论争之中，但我们的辩护是可废除的，而且可能自身恰被那些论争的结果所击垮。如果我们感兴趣于元伦理学问题的最终解决——不论其中是否真正有道德事实——那么在我看来，我们因此就几乎别无选择，而只能参与到规范伦理学的论争中去，并看看我们给出的论证最终把我们引向何方。