(示例)

 

《道德问题》，麦克·史密斯著，林航译，浙江大学出版社，2008年

The Moral Problem, by Michael Smith/ LinHang, Blackwell / Zhejiang University Press, 2008

 

第2章 第6节 开放问题论证与形而上学的自然主义

 

考虑艾耶尔在“功利主义”名下所讨论的非主观自然主义。造成这一理论成为一种自然主义的关键特征，在于它用有助于幸福的自然性质去定义道德正确性。然而需要注意的是，艾耶尔并没有反驳该理论的这一特征。相反，他所反对的是，非主观自然主义者试图通过将之转变为一个自然主义定义、从而支持该等同性的宣称。问题因此成了，非主观自然主义者以这一方式去支持那样的等同性宣称，这是否可被接受。而答案是否定的。因为，一旦我们意识到先验必然与后验必然之间的区别，我们就将看到，尽管存在这样的事实，即声称“x具有F”并非在分析性上地等同于声称“x具有G”，但是，F和G这两个概念还是允许我们从中分辨出相同的性质来。我们能在没有定义等同性的情况下，仍然认为具有性质上的等同(Harman 1977: 19-20; Brink 1989: 163-7; Darwall, Gibbard and Railton 1992: 169-80; Railton 1993b)。让我用一个通过颜色的方式来举例说明。

按照至少某一种的关于颜色的观点，虽然我们不能为我们的颜色的观念给出有用的定义，但却还是能够而且应该仍旧把颜色与某些外观反射性质等同起来(Smart 1975, Kripke 1980)。当然，持有这样观点的那些人没有告诉我们这样一个观点，即这样的等同应该如何得以做出。不过，用不着要求如此强烈的一种定义。值得要求的只是用那些我们通常性的指名方法去说“红”一词。因此，比如说，如果“红”被用以指涉某些物体的外表性质，而这构成我们对“红”的用法的原因，那么，如果外表反射性质α是我们对词语“红”的使用的原因，则“红”指涉的就是外表反射性质α(Tawil 1987)。我们因此把红色用外表反射性质α来定义，而不用把“是红色的”定义为“具有外表反射性质α”。我们是通过先确定“外表反射性质α是我们对词语‘红’的使用的原因”这样的描述与词语“红”之间的关系，并继而通过揭示——后验地——那个性质乃是外表反射性质α，从而得以这么做的。

则观点也就会是，道德哲学里的非主观自然主义者能够以非常相似的方式去避开分析。他们也能坚持认为，虽然他们也许定义正确性——比如把正确性定义为一种特定的自然性质——为可能是有助于幸福的事物，但是他们并不认为，只有通过那些、也只有那些有助于幸福的行为，正确的才是可定义的。而且，为了让这一点看上去合理，他们只需要去表明，我们怎样经由一种对于正确性的言之成理的关联描述，以能够去后验性地发现正确性的自然性质是什么(这一总体性观点被下述的人们所追求，Boyd 1988; Brink 1989; Railton 1985, 1993a, 1993b; 以及其他的一些人)。

然而，虽然这种形而上学-而非定义性的自然主义者对艾耶尔的回应是流行的，在我看来，所出现的这种观点实际上是相当成问题的。为了了解它存在的问题是什么，我们需要停一会，先去更为基础性地思考给出观念的定义或分析的任务。在这么做的时候，很有益处的做法是聚焦于颜色的例子，以及如下的宣称，即虽然我们的颜色观念用不着定义或者分析，但我们还是能够以一种仅是建议性的方式，来用外表反射性质去定义颜色。因为与这种观点相反，存在对于颜色术语的一个著名和流行的分析，亦即倾向性分析(dispositional analysis)，按照此观点，红色是这种性质——它引起物体对于标准条件下的正常感知者所看起来红色的原因，这乃是一个逻辑上必然的真理(关于这方面的讨论，参见Campbell 1993, Smith 1993b)。[i]并且，如同我们将会看到的那样，一旦我们清楚了作出定义或分析的一种声称等同于什么的话，实际上也就很难了解，我们为什么不应该接受这一分析，并因此对颜色术语避开了定义或分析这样的声称作完全的拒绝。一个相似的问题也在道德术语的情况里引发了。

我们需要从再一次记得什么是掌握颜色术语时所要求的、以及掌握所需的各种条件和分析的工作之间的联系，来形成我们的论述。为此目的，注意到存在着多种多样的关于颜色的通常见解，而且，这些通常的习成见解在提供对于颜色术语的掌握方面具有决定性的作用。例如，存在关于颜色经验的现象的通常见解，诸如“我们所看到的大多数事物都有颜色”，“物体的颜色是我们之所以看到物体颜色的原因”，“如果没有看到一块色斑的话，也就是没有看到颜色”等。存在关于颜色的本质、以及那些本质之间的关系的通常见解，诸如“不存在透明的哑光白色”，“相比于蓝色，红色与橙色更为接近”等。也存在着把对于感知者的真实与错觉的颜色，与所处环境联系在一起的纠正性质的通常见解，诸如“没有被看到的物体仍然是具有颜色的”，“如果你想要知道某种事物是什么颜色，那就去看看它”，“在黑暗中，事物的颜色看起来不像它们真正具有的颜色”，“如果你想要看看某种事物的真正颜色，就把它放在阳光底下”，“如果你的眼睛不好使的话，你可能就没办法说出那些事物真正具有的颜色”等。而且，也存在着关于将我们学习颜色术语与世界的特征联系在一起的通常见解，诸如“如果你想要教会某人什么是红色一词的意思，就给她展示某些红色的物体，并说出红色一词”，“如果你想要教会某人什么是蓝色一词的意思，就给她展示某些蓝色的物体并说出蓝色一词”，“在你给别人进行其它颜色意思的教学时，同时也进行什么是红色一词意思的教学”，“在你给别人进行其它颜色意思的教学时，同时也进行什么是蓝色一词意思的教学”等。

在我们掌握颜色词汇时，这些关于颜色的通常见解起着一种关键性的作用，因为我们是通过把诸如评论意见处理为那些通常习成见解，而得以掌握颜色词汇的。重点不在于，如果我们掌握了“红色”一词，我们就有了积累，去做出一长串的评论意见。那可能是真的，也可能不是。相反，重点乃是在于，这些评论意见捕捉到了对于那些掌握“红色”一词之人而言的推论性和判断性倾向，不论那些人是否已经有了积累并能做出许多评论。掌握“红色”一词的用法，就是去按照这些方式做出推论和判断。正是在这一意义上，那些评论意见才形成了一系列的通常见解。

当然，说我们按照这些方式去做出推论和判断，与我们会认为那么做是错误的看法并不矛盾。说到底，我们的前反省性的(prereflective)推论习惯是可错性的。例如，如果我们看到了我们使用的“红色”术语——那些通常见解自身——是彼此间不可比或者不一致的，我们就将改变我们的推论习惯。然而，是说它将导致一些前后矛盾的事情，才让我们改变我们的推论性和判断性习惯的。且为什么会如此的原因显而易见。在最低限度上，放弃那些与颜色术语关联着的通常见解，就是放弃我们对于颜色术语的使用。因为它们本身就有着表面的先验状态，并继而通过作为构成“红色”术语用法通常见解构成成分的最大化组合的一部分，而获得了一个完全的先验状态。就像我已经说明过的那样，如果它们一起构成了在我们的颜色观念指导下的推论类型，则这样的情况就不该令人吃惊。因为在其它条件恒定的情况下，这些推论自身就形成了先验性。

如果这种对于掌握颜色术语是什么的看法是正确的话，且如果我们可以在该例子的基础上进行概括的话，那么，某种自然的图景就浮现出来了——它有关于我们如何可能给出一种对诸如“是红色”概念的颜色观念分析。由于一种“是红色”概念的分析，应该告诉我们可先验性辨明何为“是红色”的某物的所有事情，可以推论的是，这种分析应能提供给我们关于红色的所有相关性通常见解的知识，亦即对“红色”术语用法通常见解构成成分的最大化组合。据此，我们可以假设，这样一种分析也就是构成于、或来自于一长串通常见解的合取(conjunction)。

既然此处进行的工作正在考虑概念组合的分析，那么，只有在它给出了全部的、同时也仅包含这样一些通常见解——我们把这些通常见解(platitudes)视为是一般性的(platitudinous)——即那些我们得以掌握该概念的所有通常见解时，一种概念分析才能说是成功的。有了关于概念分析的这种思路，倾向性分析就将因此相较于那样的观点——颜色术语拒绝概念分析的方式、而更接近于我们通常性的指名方式——而言，显得具有一个突出优势。因为，关于倾向性分析的一件惊人的事情是，虽然“正常的感知者”和“标准条件”的术语并不自身地就在一个通常见解的表述里发生着，但是，那些通常见解确实似乎不无明确地告诉了我们有关感知者、以及可能具有缺陷的感知条件的所有方式——我这么说的意思只不过是，它们告诉了我们什么时候适宜于、或不适宜于使用一个感知者的某种特定类别的颜色经验，这些经验引导着我们在某些特定种类的环境条件下感知物体的真正颜色。而且，这反过来表明了，倾向性分析可能最好被看作是一种在我们掌握“红色”术语时，整合性地、或概括性地、或系统化地把各种各样评论意见处理为约定俗成性的方式，或也可以被视为对这种处理的完成。在这一不无模糊的意义上，它就能给予我们所有通常见解的知识。而且据此，它也能因此形成一种分析。

相反地，认为颜色概念与分析无关、而更像是日常指名的观点具有一个突出的劣势。因为这种观点认可了对于我们能够分析颜色术语的否定，并因此认可了如下否定，即存在着任何有关超出各种颜色的自明性——我们的颜色术语指涉的是因果性地造成我们术语使用的物体表面性质——的独特先验真理。并且，这种观点肯定站在了这样的阵营中，即否认对颜色术语的掌握的如下事实，亦即此种掌握是通过把我们刚才描述过的颜色的内涵丰富的通常见解集合，处理为约定俗成式而得以实现的。因为，它们确实形成了一系列有关于颜色的内涵丰富的先验真理集合，该集合超越了单一自明性——我们的颜色术语指涉的是因果性地造成我们术语使用的物体表面性质——的理路。例如，对于处于标准条件下的正常感知者而言，红色的事物看起来是红色的，这是一个先验真理，此先验真理是那种认为颜色术语更像是日常指名的观点所无法协调或解释的。

我之前说过这样的观点，虽然我们不能分析我们的例如正确性这样的道德概念，但是，我们仍能用事实的自然特征来定义正确性面临着一个相似的问题。这个例子中的问题是，与我们的颜色术语很像，关于正确性，事实上存在着一个含有丰富通常见解的集合，而那些想要简单化地通过某些最小推论描述来确定正确性的人，肯定会令他们的观点陷入失败。他们因此无法协调或解释这些先验的真理。

为了理解这一点，让我们以形而上学的-而非定义的自然主义者(metaphysical-but-not-definitional naturalists)的方式来假设，我们使用“正确的”一词，去指涉引起我们使用“正确的”一词的行为性质。并且让我们现在想像一下，我们来到了一个与我们差异很大的社会，在那个社会里，他们在现实情况中，“正确的”一词的用法非常类似于道德实践，并且让我们询问形而上学的-而非定义的自然主义者，那些身处该其它社会里的人们所做出的关于行为正确和错误的判断的内容，对此我们能说些什么。问题当然在于，我们不能简单地假定与我们相同的他们那里“正确的”一词用法的原因。而且，如果情况是这样的话，那么我们就并未得到一种关于“正确的”一词的推论性观点，即它与我对该词主导性用法中的最核心的通常见解一致——也就是这样的通常见解，当A说“x是正确的”且B说“x是不正确的”，则A和B彼此互不同意。我们并未得到一种关于“正确的”一词所指涉之物与道德客观性相一致的观点。

对形而上学的-而非定义的自然主义的反驳，事实上与黑尔在《道德语言》(1952: 146-9)里对自然主义的反驳是接近的，黑尔声称，他的那个反驳使我们得去承认，如果道德语言确实具有一种描述性功能的话，那么道德语言也具有着一种更为重要的非描述性功能。

 

让我们假设，一位传教士揣着一本语法书，来到了一个居住着野蛮人的岛屿。他的语法书中的词汇告诉他，这种野蛮人的语言中有一个词相当于英语“好的”一词，假设由于一种奇妙的巧合，这个对应的词也恰好就是“好的”这个词。进而，让我们再假设，这个对应的词确实与英语中的“好的”一词相当——这就是说，它和《牛津英语辞典》中说的一样，在他们的语言中，也是表示“赞许的最一般的形容词”…如果这位传教士已经掌握了语法书中的词汇，那么，只要他是在评价性意义上、而不是在描述性意义上使用这个词，他就可以非常愉快地和这些野蛮人交流有关道德方面的看法。岛上的人们知道，当他自己在使用这个词时，是在赞许他用该词来赞许的那个人或那个对象。唯一使他们觉得奇怪的事情是，传教士用这个词来赞许他们没有料到的那些温顺斯文而不收集大量头皮的人，而他们自己却习惯于用这个词来赞许那些勇敢强壮、而又能收集到超过一般收集头皮数量的人。

因此，我们面临着这样一种境况：对于一个以为“好的”一词…只是一个类似于“红色的”性质词的人来说，这种境况似乎是自相矛盾的。即令为传教士所赞许的那些人身上的那些性质，与野蛮人所赞许的那些人身上的那些性质之间全无共同之处，他们双方也仍然知道“好的”这个词的意思。但如果“好的”与“红色的”一样，这就不可能了。因为这时候野蛮人的词与英文的词就不是同义的了…正是因为“好的”这个词在其基本的评价性意义上没有这两方面的意思，而是这两种语言中最一般的赞许形容词，所以，这位传教士便可以用这个词向野蛮人讲授基督教道德。

 

用我们的说法，黑尔的论证可以表达如下：如果那些野蛮人使用他们的“好的”和“正确的”词语，去指涉他们使用“好的”和“正确的”词语的原因，而且，传教士们使用他们的“好的”和“正确的”词语，去指涉他们使用“好的”和“正确的”词语的原因，且如果关于他们各自的判断的内容再没什么其它可说的话，那么，一种极端相对主义(radical relativism)也就浮现出来了。因为我们似乎有很好的理由支持认为，野蛮人与传教士的“好的”和“正确的”词语的用法，其原因是彼此相当不同的。而且，在那个例子里，我们不能支持认为，野蛮人和传教士不同意于什么是真正地好的和正确的。情况就好像是，两个社会里的言谈者都使用“麦克”一词，但在传教士的社会里它用以辨别众多传教士之一，而在野蛮人的社会里它用以辨别众多野蛮人中的一个。一旦我们了解到如下一个事实，即传教士和野蛮人对“麦克”一词的用法有着不同的起因的话，我们也就当然乐于承认，在传教士和野蛮人之间的互不同意，就好像是“麦克”是否具有某些比真实性更为显著的特征一样。问题在于我们是否能够避免得出“不同社会关于什么是好和正确的观点是相似的”这样一个结论。

    按照黑尔，我们能从“好的”一词得到的最好的描述性分析，是某种确实具有这一极端相对主义性的结论。他得出结论，我们应该由此拒绝描述主义，并取而偏向一种对于“好的”和“正确的”这样词语意义的非描述性观点。因为他认为，对我们道德判断的一种非描述性意义的观点，能够接受——例如——为什么野蛮人和传教士在他们谈论什么是好和正确时，事实上确实互不同意。对我而言，如果前提为真的话，这似乎是一个有力的论证。如果“好的”和“正确的”意义的描述性观点造成了我们的道德判断不可避免地相对主义化，并且如果非描述性的观点不会那样的话，则我们就肯定有很好的理由，去拒绝我的道德判断是描述性的观点。因为，这样一种相对主义嘲弄了有关道德争论的核心的通常见解；那些关于道德客观性的通常见解(亦见Brink 1989: 24, 29-35；虽然哈曼的看法与之相反[Harman 1985])。全部的事情由此也就变成了，该前提是否是真实的。

总结：艾耶尔对非自然主义的反驳，给自然主义者重新阐述他们的理论、以避免任何去做出一种定义的主张留下了空间。他们可以拥护一种形而上学的-而非定义的自然主义。但就算他们那么做了，看起来也仍将陷入麻烦。因为，他们必须选出一种可以确定道德术语的推论的描述。而在这么做的过程中，他们必须确定，道德主张不会在不同的背景下产生出相异的内容来。并且，如果他们只是说，比如，“好的”一词用以指涉引起我们对术语“正确的”用法的行为特征的话，上述不被希望的情况似乎就难以避免。因为，如果A和B关于“正确的”一词用法的起因并不一样，那么，与这样的通常见解相悖，即A说“x是正确的”且B说“x是不正确的”，则A和B彼此互不同意，A和B没有互不同意。A对x为正确的判断与B对x为正确的判断有着不同的内容。自然主义者因此被迫只能寄希望于某种形式的定义的自然主义之上。只有那样，他们才有望不仅建立以道德主张的客观状态为目的的道德判断，而且也建立其它各种关于道德的通常见解，例如道德判断的实践性。[ii]

由于艾耶尔假定了自然主义者需要去给出定义，我们有可能通过坚称这一假定是错误的从而进行回应。我们可以说，自然主义首先和首要地是一种形而上学的学说而非一种定义性的学说，并且，虽然自然主义者虽然因此需要去做为我们提供一些性质特性的事情，但他们并不必然需要为我们提供定义。或者，另一种选择是，我们可以接受艾耶尔对于自然主义需要为我们提供定义的假定，但拒绝认为，开放问题论证在反驳甚至定义自然主义(definitional naturalism)时是取得了成功的。我将依次考虑这两种策略——避开形而上学的自然主义，以及捍卫定义的自然主义。

 

 

第2章 第7节 开放问题论证与定义的自然主义

 

定义的自然主义是这样的观点，我们能够仅凭自然科学和社会科学的对象事实去定义道德术语。定义自然主义者的要义因此就不仅在于分析，而更在于还原性的分析(reductive analysis)。我们必须首先用非道德的术语来定义道德术语，并继而确保所有非道德术语本身是完全自然性的。

遵循摩尔的理路，艾耶尔对定义的自然主义的反驳是，由于对任何自然性质F而言，都可能在认为x具有F的同时，也认为x是不正确的，由此可以推论，声称x具有F、而x却是不正确的，这对于自然性质F来说自相矛盾。然而，如果有可能给出一个对正确性的自然主义定义，它就将会是自相矛盾的。因此，不可能给出对于正确性的一种自然主义的定义。这个论证是不是成功的？我不这样认为。问题在于，我们是否应该相信这样一个前提，即并不存在一个会使得声称“x具有F、而x却不正确”的自然性质F。这就是为什么那个前提——无论如何——并非明显地为真的原因。

定义自然主义者们试图给出一种对于“x是正确的”的自然主义术语定义或者分析。但是现在，我们来考虑一下给出分析方面的相当基础的的问题。关于一个概念C*有可能构成了对一个概念C的正确分析，这是个为人所熟悉的事实，尽管下述情况也是个事实，即可能去认为，x全部处于C*的范围内，并也接受——显然是一致性地——x并不全部处于C的范围内的可能性。例如，考虑“是红色”的概念，以及，具有引起物体在标准条件下对正常感知者来说看起来是红色的概念，即之前曾讨论过的颜色观念的倾向性分析。或者考虑知识的概念，以及，符合观察条件的对真信念之证明的概念(Nozick 1981: 178)。或者这样考虑：A正在做的事情的意向性，且存在着某种诸如A具有一个去欲望它的概念，A具有她能够通过正在做的事情而能够获得那种欲望性概念，以及，A的信念/欲望这对组合在解释她正在做的事情时的中立性(Peacocke 1979: 第2章)。我在这里所论述的重点，并不是要求我们能够在每一个例子里都正确地用第二种术语去分析第一种术语。重点毋宁说仅仅在于一个事实，即我们是否能够——很难否认这是件会花去许多页篇幅探讨哲学文献里的这些意见的事情——并不足以表明我们就不能够。实际上，非常讽刺的是，艾耶尔自己已经在他试图协调这一事实时——即数学命题会在具有他偏好的数学重言命题还原论的情况下让我们感到惊异——注意到了这个有关于分析的事实(1936: 85-7)。

对艾耶尔反驳定义的自然主义的第一反应因此也就会是，认为它过于简单地忽视了存在着诸如分析悖论(the Paradox of Analysis)这样的事物(Darwall, Gibbard and Railton 1992)。该悖论在于，当我们想要分析一个概念C的时候，我们就是在寻找一个将告诉我们某些关于C的新颖和有趣之物的概念C*，一些我们尚且不知道的事情。主张C在分析性上等同于C*因此就必定在某些方面而言非是显著性和消息性的(unobvious and informative)。但另一方面，C*必须真正地在分析性上等同于C。然而，在那个例子里，并没有告诉给我们某些我们尚不知道的事情，也不是消息性的。则这就显露出了一个矛盾。与摩尔在开放问题论证中做的一样，艾耶尔的论证在于坚持悖论的第二个部分，承认自然主义的分析既是非显著的、也是消息性的，并以它们根本不能得以真正的分析为结论。但当我们想起悖论的第一个部分时，我们就了解到了，该结论下得过于仓促。我们将同样可以得出结论，认为自然主义的分析可能是非显著性及消息性的，但也仍然会是正确的。

人们有可能会在现在认为，分析悖论表明了存在一些关于概念分析观点的不一致的事物。并且，如果情况是那样的话，那么当然也就有了不仅关于反对定义自然主义、而且也能去反驳任何基于分析或定义基础上哲学理论的更强有力论证。然而，事实上我并不认为这样的看法是正确的。分析悖论只不过是种关于概念分析本质的人为制造的不佳观点。在概念分析的观点里并不存在着什么悖论。

按照之前段落里论及的概念分析的观点，在获得概念C时，我们也获得了一整个集合的推论性与判断性倾向，这些倾向联系起那些用其它类型的方式来表达概念C的事实。一种对于所有这些各种各样倾向性的表述，构成了一个围绕C的通常见解的集合。并且，对于一个概念的一种分析，也就最好是被看成是试图对那些全部地、但同时又只是由那些特定元素所构成的通常见解的表达。用另外的一种概念C*而对概念C的分析，只有在C*的知识给予我们全部且同时仅是那特定一部分围绕C的通常见解的知识时，才是正确的，也就是说，那些掌握了C的全部且同时仅是那特定一部分推论性与判断性倾向的知识。

这提议了一种之前描述过的对于“是红色的”、知识与意向行为的思考路线。它们全都是最好被视为试图整合、或概括、或系统化那些围绕在“是红色的”、知识与意向行为的概念周围的所有通常见解。并且经由这样的视域，似乎清楚的是，尽管存在着它们都是矛盾性的事实，但是，它们仍然可能构成分析。因为，假如它们是良好地整合、或概括、或系统化的，则它们是能够给予我们那些围绕在“是红色的”、知识与意向行为的概念周围的所有通常见解的。

这种关于概念分析由什么所构成的观点，使我们得以很好地理解与分析悖论相关联的现象。分析为什么是非显著性和消息性的？因为，就算某个已经掌握了概念C的人必定具有某些推论性和判断性倾向，对于她来说，这些推论性和判断性倾向是什么也并不是显而易见的，且更不用说，什么是这些描述了那些倾向的最好的概括或者系统化，对她而言是必需知晓的。对一个概念的掌握要求我们知道关于怎么样的知识，而对于一个掌握了的概念的一种分析的知识，就要求我们具有关于我们的知识是怎么样的知识了。它可能因此需要花费时间与思考，去了解C*有或者没有构成对C的一种分析，因为，为了弄清楚什么是相关的推论性和判断性倾向，以及什么是对于描述这些倾向性的通常见解的最佳系统化，乃是需要时间与思考的。

那么，这也就是我们对于艾耶尔反定义自然主义论证的第一个部分了。艾耶尔运用开放问题论证来反驳定义的自然主义，这种论证的效力依赖于这样一个假设，即如果分析既是非显著性又是消息性的，这些分析就不能够成为正确的。然而，如同之前所描述的更为可行的概念分析的构想表明的那样，对概念的分析有可能甚至在它们既是非显著性又是消息性的情况下也仍是正确的。实际上，它们似乎不可避免地会是正确的。

然而不幸的是，这不能够成为我们对艾耶尔的全部回应。因为，纵使道德术语的自然主义分析——如果这样的分析是存在的话——实际上是非显著性的，认为这样的分析之所以成立的声称，也不能因为仅仅通过表明非显著性的分析是能够具有的。我们必须因此转而考虑定义自然主义者本身的声称所具有的可行性。我们得先从对于那些掌握了道德概念之人的推论性和判断性倾向的描述开始。且我们随即必须询问，这些是否能如同定义的自然主义者们设想的那样，整个地通过自然主义的术语而得以还原性地表征。

ith 1989)。

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[i]

[ii]