(示例)

 

《道德问题》，麦克·史密斯著，林航译，浙江大学出版社，2008年

The Moral Problem, by Michael Smith/ LinHang, Blackwell / Zhejiang University Press, 2008

 

第1章      第3节 道德问题

 

元伦理学问题为什么产生了如此多的分歧？在我看来，原因可以追溯至道德的两个最与众不同的特点，这两个特点在普通人参与日常道德实践时明显地体现出来。哲学家们的任务即是去思考解释清楚带有这些特点的实践行为。然而令人吃惊的是，这些特点是彼此背反的，它们恰恰在威胁着道德是统一性的这一观点(Smith 1991)。

如同我们已经看到的，第一个特点是，道德实践的参与者关注的是对道德问题的正确解答。而这种关注自身似乎导向了某些元伦理学的结论。例如，这样的关注预设了对道德问题的正确回答是存在着的。该预设的自然而然的解释是，存在着道德事实的领域；那些事实是我们能由之形成信念、以及由之可能会犯错误的。

不仅如此，我们在过道德生活时的做事方式似乎预设了，这些事实在原则上是对所有人都有效的；没有人例外地比其他人更能发现它们。我们拥有的这一预设，似乎一方面解释了我们的道德交谈与道德论证，另一方面，解释了包含人们对道德问题有着不同反应的那些小说与电影。因为在给出这些预设的时候，关键之处似乎在于一个简单的观点，亦即我们都面临着相同的处境。某个人所面临的一个道德困境，也是另一个可能面临它的人所面临的困境或问题。撇开一些他们的境况方面的相关差异，对于第一个人的情况的恰当反应，必定也是对于另一个人的恰当反应。

可以换个方式来说这一点，即我们似乎是在认为，一个行为的正确性的唯一相关决定因素，在于那个行为所发生的境况。如果处于相同境况中的行为者做出了相同的反应，那么，他们要么都做得对，要么就都做错了。鉴于此，这也就是我们在面临道德困境和问题时，能从他人的反应那里学到东西的可能性之所在。对于我们的特殊道德观点的理由——它们有关于支持和反对我们关于这样的困境和问题——的仔细审查和评价，因此也就是发现什么是真正的道德事实的最佳方式。如果我们思想无偏见而且清楚地去思考，那么这样的一个论证就将导致道德观点方面的汇聚，一种对真理的汇聚。个体反应当然可能服务于相同的目的，但只在它仿照了一个真正的道德论证时才会是那样；因为只有那样我们才能确定，我们给予了论证各方以恰当的考虑；我们不只是基于自己盲目的偏见和成见而肯定自己。

我们可以用如下语句总结道德的第一个特点：我们似乎认为，道德问题具有正确的答案；正确答案是由客观的道德事实做出的；道德事实完全由境况决定的；并且，通过参与道德交谈和论证，我们能够发现被境况所决定的这些客观道德事实是什么样的。此处，术语“客观的”只表明了刚才所提道德观点类型的汇聚的可能性。让我们称之为“道德判断的客观性”(objectivity of moral judgement)。

道德的第二个也是更为突出的特点，关注的是实践性的含意。假设我们在一个星期天的下午坐在一块。援助组织“世界观察”(World Vision)正在为饥荒的救济而在外筹集款项，所以，我们在等着大门的敲门声。我在犹豫自己是否应该响应这一特别呼吁。我们正在争论于赞成或反对捐助，并且假设，在一些讨论之后，你说服了我，即我应该进行捐助。门口传来了敲击声。你会期待什么呢？我想你将会期待我答应敲门声，并给征集者予我的捐助。但假设我取而说的是，“不过等会！我知道我应该救济饥荒。但我没有被说服的是我有什么理由去那么做！”而且，让我们假设我因此拒绝去捐助。你的反应会是什么呢？

我觉得你的反应会显得极其困惑。我们的谈论有关于我是否应该救济饥荒。而这恰恰似乎等同于一个有关于我是否具有一个救济饥荒的理由的谈话。由于我声称自己已经被谈话所说服，且由于理由有着动机性含意(motivational implications)，我的拒绝就将因此非常容易引来严重的困惑。有可能，我能够自己解释自己：可能我认为存在一个做点别的事情的更好的理由；或者，可能我受意志薄弱或是其它此类心理缺陷所累，并且，声称我之所以没有被说服，只是因为我没有得到更进一步的动机，而那样的动机足以促使我克服我自己的弱点、并由此被别人说服。但不论这些解释是什么，我的已经信服了救济饥荒是正确的声言，还是会成为遭到强烈怀疑的困惑。

我们可以总结道德的第二个特点如下：道德判断似乎是——或者隐含了——有关我们具有的、并以特定方式行为的理由的观点，并且，如果情况就是这样的话，持有这样的观点，就成了一件探寻我们自身的一个相应的行动动机的事情。让我们称此为“道德判断的实践性”(practicality of moral judgement)。

道德的这两个不同特征——道德判断的客观性与实践性——被广泛地认为同时具有形而上学的与心理学的含意。但是——同时也是不幸的是，这些含意正好是彼此背反的。为了了解这为什么会被如此认为，我们需要先停一会，先更具体地考察反思一下人类心理的本质。

按照人类心理的标准图景——在这一图景上我们得益于休谟(Hume, 1888)——存在着两种主要类型的心理状态。一方面存在着信念(beliefs)，目的在于表现世界所是的方式的状态。由于我们的信念目的在于表现世界，它们就可以被论说成真实的和虚假的，分别依赖于它们是否成功地体现了世界真正所是的方式。而另一方面也存在着欲望(desires)，是体现世界怎样成为其所是的状态。欲望不像信念，它们的目的不在于体现世界所是的方式。它们因此不能用真实的和虚假的话来说。休谟得出结论，信念和欲望因此是不同的存在：也就是说，我们总是可以把信念和欲望分别开，至少从模态上而言。因为，在我们所想像的任何信念和欲望的分离那里，我们总是能想像得出某个人具有欲望但不具有信念，或者反之亦然。如果情况不是这样的话，如果我们能想像一种特殊的信念在它之上带有着一种特殊的欲望，那么，欲望就将——与事实相反地——能用真实的和虚假的话去论说了，至少从衍生意义上而言；因为，我们能把欲望看作真实的，而不论其所共有的信念是否被看作是真实的，也能把欲望看作虚假的，而不论其所共有的信念是否被看作是虚假的。

实际上，按照我们从休谟那里得到的人类心理状态的标准图景，不仅欲望无法用真实的和虚假的来论说，且它们也根本不能受到理性的批判(rational criticism)。我们具有某种欲望的事实——需要被加以一个限制条件——仅仅是我们自己必须承认的事实。我们具有特定的联合性的欲望可能是不幸的——可能我们的欲望无法被一并满足——但我们的这些欲望就它们自身而言却都处于同等地位之上，它们是理性中立的。这是对欲望的一个重要的进一步阐述。因为这表明了，虽然我们可能探索发现着世界，并通过这些发现而可能正确地影响着我们的信念，这样的信念——再一次需要被加以一个限制条件——则不应具有对于我们的欲望的理性影响。当然，它们可能具有着某些非理性的影响。当看到一只蜘蛛时，我可能完全被一种异常的恐惧控制，并欲求再也不要靠近一只蜘蛛。然而，这不是我的被理性命令下的欲望的一种变化。它是一种在我的欲望中的非理性的变化。

现在考虑限制性条件。假设，与我刚刚给出的例子相反，我错误地获得再也不接近一只蜘蛛的欲望，是因为我相信了蜘蛛发出一种难闻气味。那么，我们肯定就能稀松平常地说，我具有一种“非理性的”欲望。然而，我们这么说的理由，很明显并不与我们之前所说的意思有所违背。这是因为，我的欲望从未基于一个进一步的欲望和信念、而欲求再也不接近一只蜘蛛：我的欲望没有闻到那种难闻气味，我的信念也没闻到气味。由于我能够因为具有信念而被理性地非难批评(rationally criticised)，如同它是虚假的一样，我也能因为具有信念协助产生的欲望而被理性地非难。限制条件因此是有限的：欲望受到理性的批判，但这只是因为它们是基于受到理性批判的信念。能受到理性非难的、不以某种方式与信念有关的欲望，根本就不会受到理性的非难。

那么，按照标准图景，存在着两种类型的心理状态——信念和欲望——它们彼此完全不同和相互差异。人类心理状态的标准图景之所以是重要的，是因为它提供给我们一个解释人类行为的模型。粗略地说，我们的信念告诉我们世界怎样为其所是，这造成我们的欲望告诉我们世界是其所是的方式。一个行为因此是这两种不同存在的产物：一种体现世界为其所是的欲望，以及一种告诉我们世界怎样为其所是地成为那样的信念。

       让我们现在来考虑之前讨论过的道德判断的两种特点。先考虑这种判断的第一种特点：道德问题具有正确回答的观点，正确回答由客观的道德事实做出，道德事实被境况决定，并且，通过参与道德论证，我们能够发现这些客观的道德事实是什么。它所带有的形而上学的和心理学的含意现在可以被总结如下。

形而上学方面的含意是道德实在主义(moral realism)：这种观点认为，在世界之中的各种事实之间，不仅存在着关于(比如说)我们对家庭和朋友之幸福而做行为的后果，且也存在着特殊性的道德事实：这些事实有关于我们后果性行为的正确和错误。而心理状态方面的含意是认知主义的(cognitivism)：这种观点认为，当我们做出一个道德判断时，我们因此表达了我们关于这些道德事实所是的方式的信念。在形成道德观点时，我们具有信念，它们是这个世界的道德性的体现方式。

在人类心理状态的标准图景中，还有一个更深层的心理学含意。因为，不论人们是否欲望着按照一种特定道德信念去行动，现在，这都必须被看成一个进一步的和完全不同的问题。他们可能恰好具有一个相应的欲望，也可能并不具有。然而，不管是哪种方式，他们都不能受到理性的非难。具有或无法具有一个相应的欲望，只是一个关于某人的心理状态的进一步事实。基于这一观点，也就有理由相信，比如说，我应该救济饥荒就并不要求——所有条件都必须具备地——我得有一个救济饥荒的理由。

现在来考虑一下道德判断的实践性这第二种特点。我们之前说过，具有一个道德观点只是——与我们刚刚所说的相反——为我们自己找出一个去行动的相应动机。如果我们认为救济饥荒是正确的，那么在其它所有条件具备的情况下，我们必定是被动机促动着去救济饥荒。道德判断的实践性因此似乎自身具有一种心理含意和一种形而上学的含意。

   由于做出一个道德判断要求我们具有一种特定的欲望，而且，不具有关于世界的一个事实的认知，将从理性上迫使我们具有一种而非另一种欲望，从心理学方面而言，我们的判断也就必定只是欲望的一种表达，或可能是一种具有那种欲望的复杂品性(disposition)。这是非认知主义的。而且，这一形而上学的含意有着一种心理学方面的对应。因为情况看起来似乎是，与最开始呈现出来的相反，当我们判断救济饥荒是正确的时候，我们不是在回应任何的道德事实：救济饥荒的正确性。实际上，道德事实是无用的假定。在判断救济饥荒是正确的时，我们其实真正地只是在表达我们的欲望，或者去欲想人们救济饥荒的品性。它就好像我们叫喊“救济饥荒万岁！”一样。这里没有提到任一道德事实。实际上，根本就不存在事实性的宣称。这是非实在主义(irrealism)的：拒绝声称存在着任何的道德事实。但是，重要的是，它是一种表达主义(expressivism)形式的非实在主义：这种观点认为，在做出道德判断时，我们的目的不在于做出关于事物是何种道德性的宣称，而只是在给出对我们的非认知性状态的表达。

    基于这一观点，当我宣称我应该救济饥荒时，它并不表明其它因素不变时，我就具有一个救济饥荒的理由。它表明的是我对我的欲望所做表达的事实，或者是拥有欲望的品性。而当我宣称我应该救济饥荒时，表明的是，我承认了自己的这样的判断——任何人在与我相似境况下也应该救济饥荒的正确性。那是从我的欲望的领域发出的。但我并不需要认为，其他那些人具有任何救济饥荒的理由。而且，不仅如此，我也不应该认为，与我处于相似境况的人们应该救济饥荒的宣称是自身客观性的。这是因为，并不存在假定其他人会通过一种理性论证方式而被引向同意于我的理由。没能从他人那里推导出同意意见，并不必然是有关某人的错误、过失或混淆的证据。它只是下述事实的证据，即，他们有着与我所具有的不同的欲望或欲望性品质。

我们现在处于这样一个位置，在此处可以了解到，为什么元伦理学问题引发了如此多的分歧。在元伦理学领域，哲学家们的任务是去厘清日常的道德实践。但问题在于，日常的道德实践表明了道德判断具有两个彼此方向相反的特点。道德判断的客观性表明了存在着完全被境况所决定的道德事实，而且我们的道德判断表达的是我们关于这些事实是什么的各种信念。这使我们得以给予道德论证或诸如此类的事物予合理性，但它完全没解释，具有一个道德观点是怎样或者为何可以与我们被动机促动去行事相联系起来的。而另一方面，道德判断的实践性表明了相反的事情，即我们的道德判断表达着我的欲望。虽然这使我们得以说明具有一个道德观点与被动机促动之间的联系，但它却完全没解释，一种道德被假定为客观意义上的道德论证所为何物。

道德的观念因此看上去是很不一致的，因为使一个道德判断可以言之成理所必须的，是一种关于事物的奇怪类型的事实：对该事实的承认必然地影响到我们的欲望(Mackie 1977)。但人类心理状态的标准图景告诉我们，不存在诸如此类的事实。一个道德判断不以任何事物为目的。可能我们应该因此全都成为非实在主义者，并且去否认道德事实的存在。但我们应该把我们的非实在主义与认知主义联在一起：这种观点是，我们的道德判断，目的在于做出关于道德事实的主张。换句话说，我们应该全都成为道德虚无主义者(moral nihilists)，并承认道德实践基于一个重大的前提性错误。这大概就是我们现在所看到的局面。

这正是我所称的“道德问题”(Smith 1989; 1994a)。如同我所看到的那样，道德问题实际上是当代元伦理学的核心结构性问题。它解释了讨论元伦理学问题的哲学家们之间存在的大量分歧。这一问题可以简明地用三个明显互不一致的论点陈述出来(亦见McNaughton 1988: 23)。

 

1 “我做某事是正确的”这一形式的道德判断，表达了一个主体关于一个客观事实的情况的信念，该事实有关对她所做的而言什么是正确的。

2 如果某人判断了她做的事情是正确的，在其他因素不变条件下，她就被动机促动去做那件事。

3 一个行为者被动机促动着以一种特定方式行动，当且仅当她具有一个适当的欲望以及一个手段-目的的信念(means-end belief)，用休谟的话说，该信念和欲望是不同的存在物。

 

明显的不一致可被阐述如下：从(1)来说，通过一个道德判断所表达的状态是一个信念，而从(2)来说，它则必然地在某种方式上与动机相关；也就是用(3)来说，具有一个欲望。所以(1)、(2)和(3)三者合在一起，必然使得在下述两种不同存在物之间会具有某种特定关联：道德信念和欲望。但(3)告诉我们，并不存在这样的关联。相信世界所存在的某种状态是一回事，在这个给定信念下我会被欲望推动着做些什么是非常不同的另一回事。

根据道德问题，不仅很容易理解为什么元伦理学问题产生了如此多的分歧，它也能让我们理解，为什么这些分歧是以它们之所具有的形式被作出的。因为，那些给元伦理学问题提供答案的人们必须在此处做出一个选择。如果他们仍然忠于人类心理状态的标准休谟式图景，那么他们就必须决定，道德判断两种特点中的哪一种——客观性的和实践性的——是他们所否认的，而且，他们随之得去捍卫他们自己的那种选择。因此也就毫不奇怪，我们看到了，表达主义者们否认(1)所声称的道德判断表达着信念(Ayer 1936; Hare 1952; Blackburn 1984, 1987a, 1987b; Gibbard 1990)，外在主义者们(externalists)否认(2)所声称的在道德判断与动机之间存在一种必然联系(Frankena 1958; Foot 1972; Scanlon 1982; Railton 1986; Brink 1986, 1989)，以及，反休谟动机论者们(anti-Humean theorists of motivation)否认(3)声称的——动机可以用一种欲望和手段-目的信念的方式去解释——而在休谟的解释那里，信念和欲望是不同的存在(Nagel 1970; McDowell 1978; Platts 1981; McNaughton 1988; Dancy 1993)。不仅如此，同样毫不奇怪的是，这几个理论阵营的各派——表达主义者、外在主义者、以及反休谟动机论者——所争辩的他们反对的论点，就像同样被其他人反驳的论点一样，仅仅是一种哲学上的想像、或者是可以被论说清楚的事物。然而，如同现在我希望已经足够清楚的是，无论这些哲学家选择驳斥的是哪种论点，他们都必将以否认某些比他们所提供的更确定的事物作为这点。道德虚无主义的幽灵开始浮现(Smith 1989)。