(2008.01.11.发布
  这里发布的是各章的注释。具有一些文献参考价值。)

《孔子与亚里士多德的伦理学：德性之镜映》
      余纪元著，林航译，中国人民大学出版社2008年版

 

 

第7章 实践的与思辨的

 

1 “诚”是“圣人”的品格。“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”(《中庸》，第二十章)。有时，在圣人与君子之间存在着一个区分。例如在《论语·里仁》第三十，圣人被说成比君子更高，因为圣人能实际地极大服务于其他人，而“仁”者只能尽其所能地去帮助别人。然而，此种不同是件在不同程度上表达相同人性的事情。在儒家传统中，诸如尧、舜，以及周朝的建立者(诸如文王、武王、周公)这样的圣王，都是圣人的典型。对孔子而言，成圣是一个理想，但他不确定一个人是否真能取得它(《论语·里仁》，第三十节)。然而，孟子更为积极，因为孟子相信“圣人，我同类者”（《孟子·告子上》，第十一节），且“人人皆可成尧舜”（《孟子·尽心下》，第二节）。

 

2 理智主义可进一步分为“严格理智主义”， 照此观点，幸福只以思辨作为组成成分；以及“温和理智主义”，按照这种观点，幸福牵涉到多种多样的目标与利益，而思辨则是其中的主要活动。温和理智主义反过来又有了许多版本，它们基于各种道德与理智活动的关联方式。关于一个有益讨论，参见David Keyt, “Intellectualism in Aristotle,” Paideia 2 (1978), 138-157。

 

3 例如，阿克利尔宣称“在卷一(以及一直到卷十)里，亚里士多德阐述的是一种幸福的‘涵盖论’学说”(Ackrill , 1980, 16-17)。对于“亚里士多德为何如此无力于解释‘theoria与德性行为怎样能在最好的人类生活里得以结合’的提问”这一问题，阿克利尔的回答是：“我认为真相在于，对该问题的哪怕一个概略的回答，也是亚里士多德所不会接受的”(1980, 32)。

 

4 我们可以回想肯尼关于亚里士多德《尼各马可伦理学》的解释(本书导论的第8个注释)。

 

5 Teleion是亚里士多德与“自足性”一道被放置于《尼各马可伦理学》第一卷七节里的幸福的标准。虽然我们期待它能有助于我们确定什么才是幸福的本质，但这两个标准自身却成为受争议的话题。有关这两个标准应作何种理解已引发了激烈争论，甚至连teleion应被如何英译也没有一致意见。亚里士多德自己说该术语“可以用很多方式来说”(《形而上学》，第五卷十六节)。他列出了三种方式：“完全的”，意思是“具有它的所有各部分”；“最好的”，意思是“它的类里面最好的”；以及“最终的”，意思是“获得了它的目的”。解释者根据他们各自对亚里士多德幸福论的见解而划分阵营。基本上，那些赞同涵盖论的解释者声称幸福是teleion是在它的“完全”的意义上说的(亦即涵盖了各种各样的内在善)，而幸福是自足的，是在它是完全包含性、具有了各个善事物为其组成部分的意义上说的。然而，对此读解的批评则认为teleion的意思应当是“最终的”，“自足“的意思是所有善里面最值得选取的。还存在一种观点，认为第一卷与第十卷六到八节里使用的标准是不同的，这种观点的大意是，第一卷被涵盖主义者的读解所偏爱，而第十卷更被理智主义者偏爱。这些争论使许多解释者承认，这些标准是含义模糊的(Ackrill, 1980, 28; Kenny, 1992, 17; Keyt, 1978,140, 148)。

此问题应被详细地单独讨论。这里我简要地陈述我的见解。按照作为“活得好”的幸福与作为“做得好”的幸福的区分，我们应该询问：这两种标准是在于前者、还是在于后者，抑或是两者都是？文本证据表明了它们既指作为“活得好”的幸福，也指作为“做得好”的幸福(如《尼各马可伦理学》，1177a17, a 27-8, 1178b8)。由于两种类型的幸福并不相同，对于幸福的标准也就应该按照它们被用于哪类幸福来加以理解。在我看来，teleion应在它用于作为“活得好”的幸福时被英译为“完全的”，而在用于“做得好”的幸福时译为“最终的”。

 

6 例如，凯瑟琳·怀克斯评论道：“思辨活动不足以被看作是人类决定性的表现活动；它不仅不是神的唯一工作，而且理性的人们也都无法担当极端的深奥以及抽象的推论”(Kathlen Wilkes, ”The Good Man and the Good for Man in Aristotle’s Ethics,” in Rorty, ed. 1980, 347)。托马斯·内格尔也批评道：“简言之，亚里士多德相信人类生活对人们所付之的生命来说不够重要。一个人不仅应寻求超越个人的实际考虑，而且也应寻求对整个社会或人性的超越。”(Thomas Nagel , “Aristotle on Eudaimonia,” in Rorty, ed. 1980, 12)

 

7 亚里士多德有时用生活的特征来解释一种活动的本质。当他论证“所说的自足必定最属于思考活动”的观点时(《尼各马可伦理学》，1177a27-28)，他通过比较“智慧者”(ho sophos)、“公正者”(ho dikaios)及“节制者”(ho sōphrōn)等类型的人，来对之加以解释，智慧者需要最少的外在条件，但仍是最为自足的。同样的看法也在《尼各马可伦理学》出现，在那一地方，亚里士多德用了政治家的例子，说明实践活动被认为以一个更进一步的目的为目标，思辨活动则所为自身。这些例子给人以这样的印象，即他是在比较人们实际所过的不同类型的生活。但是，它们显然是被用于解释思辨活动与实践活动的本质的。亚里士多德也说“公正者”、“节制者”、“勇敢者”，就好像他们是不同的一样。由于一个公正的人当然也能是节制的或勇敢的，这里的“公正者”也就肯定是对表达了正义德性活动的一种描述。

 

8 在《尼各马可伦理学》里，还有另一个希腊文术语也可以被英译为“生活”：zōē。然而，zōē关涉的是各种不同的灵魂力量、或构成灵魂的那些能力。

 

9 Cooper, 1975, 159-61, 及他的1999, 229, n.14; Reeve, 1992, 151-12.

 

10 惠廷列出了许多种可能：“很难确定亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十卷里倾向于比较的是哪两种生活。他可能是在比较(a)一种纯粹的思辨生活(如不在道德德性上附属独立的价值观)与一种不包括思辨的纯粹道德、政治的生活；(b)两种混合的生活，它们中的每一种都既含思辨又含道德德性；(c)一种包括了道德德性但也与思辨有关的混合生活，与一种由于不具思辨而是狭义方面的德性生活；或者是(d)不受道德德性限制的纯粹思辨生活，与一种包括思辨、但所含思辨不及纯粹思辨生活的混合生活”(Whiting, 1986) 。

她自己的看法是：“在我们可确定这一问题方面，亚里士多德说的并不够多”(“Human Nature and Intellectualism in Aristotle,” Archiv Fur Geschichte der Philosophie 68 [1986]: 70-71 n. 3)。如之前提到过的，布拉迪声称幸福既是整个生活、也在于一种活动，而里夫认为幸福等同于活动。但他们都相信bios只能意为整体生活。结果是，布拉迪相信层级在于两种具有数量性差异的生活之中，且表现nous的生活“指的是既具有本质性上实践的、又具有特殊性上理论的具体存在”(Broadie, 1991, 429)。而里夫主张，“表现nous的生活不是只表现它的生活”，虽然他更为谨慎地说被比较的是“一个人生活中仅表现在他之内作为一个人的部分、以及在他之内表现神圣事物的部分”(1992, 159)。

 

11 实际上，亚里士多德提及了正义、勇气、节制作为其例子(《尼各马可伦理学》，1177a30-32, 1178a9-14, a28-34)。

 

12 玻斯托克也相信亚里士多德所比较的是两种活动，但他坚持认为亚里士多德此处有所混淆，因为亚氏“以幸福作为目的而作比较，考察的是何种生活是最幸福的，但其比较却完全关注于它们各自的主要活动上面”(Bostock, 2000, 201)。这里，混淆的一个根源在于，亚里士多德也用理智与人的组成成分的对立来描述这一层级(《尼各马可伦理学》，1177b29, 1178a20-21;亦可见1178a10)。由于一个“人的组成”通常被认为就是整个生活(理智也在其中)，“一个具有灵魂的身体包括了理性、感情、感知、以及行为的相互作用”，所以，我们更容易得出结论，认为一个人的生活之组成也就是一个人的总体生活。结果，如许多解释者作出的那样，幸福的层级成了超越人的幸福与人的幸福。例如，斯蒂芬·艾佛森评论道：“亚里士多德宣称道德价值是第二位的，是由于他们是人类。是人就该成为从人的角度来说最好的。据此，就算teleion是最好的，它也不是对于人而言最好的”(Everson, ed. 1998, 98)。如果这一读解是正确的，则亚里士多德的问题就不仅简单在于他给了我们一个不具实践重要性的最高善，而在于该最高善并不是属人特性的实现。然而，仔细的研读将表明，此处与“人的组成”相关的是“其它种类德性的生活”。理智没有被包括在内。换句话说，亚里士多德说“人的组成”的意思是狭义上只包括非理性部分与实践智慧的联合、而排除了理智。

 

13 “所以，自爱者在这种方式上，受到他们所作之事的谴责是公正的”(《尼各马可伦理学》，1168b22-23)。

 

14  Nussbaum, 1986, 498 n.33; Annas, 1993, 250.

 

15 对于乌尔蒙森来说，亚里士多德作此断言是由于“他自己的理论激情战胜了他” (Urmson, 1988, 125)。玻斯托克评论道“我看不到人接受该等同的任何理由”(Bostock ， 2000, 196)。

 

16 考普曼认为品格大体上和自我的本性一致(Kupperman, 1991, 44, 47)。

 

17 Nous在《尼各马可伦理学》的1178a23被说成是可分的。布拉迪与罗伊——我认为正确地——评论道，“这至少意味着，理智可以无关于身体、或灵魂非理性部分而得以界定”(Broadie and Rowe , 2000, 445)。

 

18 例如，罗斯评论道：“亚里士多德道德体系的大部分内容明显是自我中心的。我们被告知，是他自己的‘幸福’才是人们的目标和理应的目标…利他主义几乎完全缺席了”(Ross, 1959, 223)。亦参见Urmson, 1988, 112-13。然而，传统读解是否站得住脚已经有所争论，我们很快将讨论这一点。

 

19 例如，门罗曾写道：“无私…是中国最古老的价值观之一，它在道家、佛家那儿有多种表达形式，而尤以儒家为甚。无私的人总是愿意使其自己或他从属的一小群团体(如一个村庄)的利益，服从于一个更大的社会团体的利益”(Monro, “The Shape of Chinese Values in the Eye of an American Philosopher,” in The China Difference, ed. Ross Terrill [NY, Harper & Row, 1979], 40)。

 

20 如罗思文评论的，“如果早期儒家文本可以被一致化地解释的话，那么它们就必须被读解为都坚持人类生活的全体性社会本性，因为人的品质、人们是哪类人、以及他们说具有的只是，都不展现在行为中，而是只展现在相互交往、人的互动之中。”(Rosemont, 1991, 89)“对早期儒家来说，‘我’不是可孤立存在的、被设想为抽象化的：‘我’是我生活其中的与一个个具体他人有关的全部角色”…“说‘我’‘扮演’或‘表演’这些角色是一种误解；相反，对孔子而言，‘我’就是我的上述全部角色”(1991, 90，斜体部分属于原文的着重)。

 

21 参见Ames, 1994, 194; Wong, 2004。

 

22 相应地，存在两种意义的不正义：广义的把它作为不合法律的，而狭义的把它看作不公平的。狭义的正义是一种得到公平分量的善，并可进一步分为分配正义与校正正义。狭义的不正义与pleonexia有关(字面意为“要的更多”； 1129a32; 1129b9)。它是一种得到多于一个人应得的品质。

 

23 亦作“完全德性[holē]”(1130a16)。

 

24 对philia的正式解释来自于《修辞术》的1380b36-1381a6：“可以把友爱描述为替每一个人祝愿想往你相信其为善的事物，是为了他而不是为了你自己，并根据你的所能，尽量那样去做…假定了这之后，就会得出结论，即你的朋友是共享你的欢愉并且分担你的痛苦的那类人，为了你自己，而非其它原因。”

 

25 例如，罗斯说，“对于我们的有关尼各马可伦理学接下来要谈什么的印象，这个讨论有着巨大的校正价值”(Ross, 1959, 223)。这被库柏所呼应：“这是亚里士多德表达一种繁好人类生活重要性时，给予除自己外的其他人予因他们自身的关注的唯一地方。”( “Aristotle on the Forms of Friendship,” in Cooper, 1999, 314)

 

26 如，卡罗尔·吉利根写道：“男人更容易在关系方面产生困难，而那女人则容易在个人性方面遇到麻烦。”(Carol Gilligan , In a Different Voice [Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982])

 

27 安乐哲提议在“个体”的两种意义之间作出区分：一种意为一类中的“一”：“一个单一的、独立的和不可分的事物，凭借某些必要财富或资产，取得作为一定阶层的资格，”另一种意为独一：“一个独一与不可替代独特物的品质”(1994, 194)。他得出结论，“孔子具有的是一个独特个体、而非自律个体的观念”(1994, 197)。关于个体性的一个详尽讨论，参见J. J. E. Gracia, Individuality (Albany: State University of New York Press, 1988)。

 

28 《论语·子罕》，第十四节；亦见里仁第一、里仁第二。黄百锐为了击退认为自我除了某人关系集合之外空无一物的观点，尖锐地认为在儒家里存在着某种个体自律的可行观念。该观念与无拘主体的自由观念不同，而是意为德性主体具有一个完整的或与背景无关的品格，主体由此“在困难或平顺的环境中都居于其伦理卓越之中”(Wong, 2004, 426)。

 

29 如芬格莱特所正确评论的：“由于君子的意志”(Fingarette, “The Problem of the Self in the Analects,” Philosophy East and West, 29:2 [April, 1979], 136)。

 

30 在对亚里士多德的学术研究领域中，这一问题被珍妮佛·惠廷所提出，她声称按照亚里士多德的“他我”学说，朋友是非个人的：“因为她[德性主体]珍视那类品格本身，她也就不仅珍视她自己的、而且也珍视他人的品格”(Whiting, “Impersonal Friends,” The Monist 74 [January, 1991], 11)。

 

31 亦见《尼各马可伦理学》，1104b3-13, 1109b1-5, 1113a31-33, 1120a26-27, 1172a20-23。

 

32 亦见于《孟子·离娄上》第十节：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”

 

33 在一个地方，亚里士多德确实说过，“同种类存在物成员间都存在这种相互性情感，尤其是人类，所以我们称赞爱他人的那些人。甚至于我们也能在我们的旅行中，见到人们之间是多么关心别人”(《尼各马可伦理学》，1155a16-22)。但亚里士多德的友爱理论没有证明一个人应对异邦人表现出真正的关心。关于此问题的一个讨论，参见Annas, 1993, 250-253。

 

34 这也在《修辞术》的1360b9被强调。

 

35 已有各种提议得以作出，以解决这一矛盾。总体倾向是拒认为亚里士多德的看法在于，有道德德性的活动是为了一个更长远目的而选择的。如库柏所说，“因为它是他思想中弥散性目的论偏见的一个方面，这导致他在试图定义一类事物时，总要去找出最好的及被最完全认识到的事例”(Cooper, 1999, 308)。然而，像往常一样，玻斯托克说得更为直接：“无疑，存在多种消减或解释这一矛盾的尝试，但我们不能假装就是没矛盾”(Bostock, 2000, 203)。

 

36 不幸的是，此一冲突的可能性确实存在。亚里士多德告诉我们，在一个好人和一个好的公民之间存在着某种紧张(参见《尼各马可伦理学》，1130b26-29；《政治学》，1276b20)。一个好的公民关涉于一个社群，且不存在对他的善的普遍标准。相反地，一个好人有着基于他的理性的普遍德性。两种人只能在理想政体里才会重叠。

 

37 虑及思辨与道德的关系，阿克利尔把亚里士多德的看法归于一种平衡观：“避免这种悖论与不人道后果的唯一方式，应是对思辨与德性行为的某种看待方法，即把其中一者视为相较于另一者而言更重要的、但不是无比更重要的”(Ackrill, 1980, 32-33)。此见解的另一版本将它称之为“超结构”观，如凯特视亚里士多德的立场为，“一个人寻求其自己的不朽，但只能是在实践智慧生活、以及道德德性的界限之内”(Keyt, 1978, 154)。然而，我认为这样的读解难以与《尼各马可伦理学》的1177b31-34及1178a1-8相符。

 

38 Joseph Needham, Science and Civilization in China vol. 2, (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), 12.

 

39 Gerffrey E. R. Lloyd, Demystifying Mentalities (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 124.