(2008.01.11.发布
  这里发布的是各章的注释。具有一些文献参考价值。)

《孔子与亚里士多德的伦理学：德性之镜映》
      余纪元著，林航译，中国人民大学出版社2008年版

 

 

第6章

 

 

1 “诚”的理论在《孟子》、尤其是《中庸》里得到发展。但这一观念应是受孔子所启发的，因为其思想中“道-德”的概念结构使“道”的实现成为最高的善。实际上，孔子并不认为在一个善的人类生活里道德就是全部。有一次，他让子路、曾皙、冉有、公西华四个弟子来谈谈他们各自的理想。子路和冉有想成为好的治理者，而公西华想要成为执掌礼仪仪式的人。然而，对于曾子(亦名曾点)而言，最好的生活是这样的：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，同乎舞雩，咏而归”。这绝非一种道德状态。可孔子说：“吾与点也”(《论语·先进》，第二十六节)。

 

2  nous (理智)是一个有着多种意思的词。它有时大致相当于灵魂的理性部分(如《政治学》，1254b8-9)。在《尼各马可伦理学》第六卷六节，当有理性的灵魂被分为理论的部分与推理的部分时，nous是我们藉由它而取得理论智慧第一原理的状态(1139b26-31)。在《尼各马可伦理学》1143a35-b5，nous也被说成是实践直觉以及实践智慧的一部分。然而，在《尼各马可伦理学》的第十卷，它却被等同于灵魂的整个理论部分。正如第六卷里理论推理被看作不变及最神圣的对象(1139a7, 1140b25)，在第十卷七节，nous被说成是最好的知识对象(1177a20)。在第六卷，理论推理与实践推理相反；在第十卷里，nous与一种由实践理性与道德品格组成的统一体相反。

 

3 “亚里士多德论运气的善”，载Cooper, 1999, 292。

 

4 “思辨与幸福”，载Cooper, 1999, 227。

 

5 戴维·玻斯托克这样反驳此见解：“在我看来，第七章[第七卷]只能作此理解，即它提供了对声称幸福与德性最高级活动——即思辨——这一说法的论证”(Bostock, 2000, 192)。但他最终得出结论，认为这一等同是“一种不合理的表达问题的方式” (2000, 201)。

 

6 《尼各马可伦理学》，1099a29-31, 1102a17, 1153b9-12, 1169b29。

 

7  Reeve, 1992, 151。他因此主张，幸福的各种各样的活动应当与“何种可过的生活才是幸福的”这一问题分开看待。 (1992, 149)。亦参见R. Heinaman, “Eudaimonia and Self-Sufficiency in the Nicomachean Ethics,” Phronesis 33 (January, 1988), 33。

 

8 《尼各马可伦理学》，1129b18-19。同样的表达也被用在《修辞术》，1360b8, b9, b11, b18。在《大伦理学》里，“幸福由许多种善组成”(ek pollōn agathōn, 1184a18-19, a26, a32)。

 

9 Broadie, 1991, 26.

 

10 Martha Nussbaum, 1986, 377; Annas, 1993, 216n。然而，玻斯托克把这样的看法驳斥为“不值得认真考虑的”意见(Bostock , 2000, 191, n6)。

11 亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十卷的七节1177b3行使用了tōn praktikōn这一术语。

 

12 张岱年，《中国哲学史方法论发凡》(北京：中华书局，1983年版)，第133页。

 

13 如陈荣捷的评论：“把人与自然合而为一的品质是‘诚’、诚挚(sincerity)、真理或真实。经典文献里对这一观点的扩展性讨论一下子就使之成为心理性的、形而上的、以及宗教性的。‘诚’不仅是一种精神状态，而且是一种总是改变事物及使事物得以完成的活动力，它也使人与天合为一体”(Chan, 1963, 96)。杜维明也持有同样的见解：“然而，我能表明，这一关键概念的复杂性有可能在经过文本与哲学的分析之后得到更好的理解，即‘诚’除‘诚挚’外，也包含诸如‘真正’、‘符实’以及‘真实’这样的含义”(Tu, 1989, 16)。时间上更近地，安乐哲和郝大维倾向于“创造性”(creativity)的译法：“把‘诚’译作‘创造性’而非‘诚挚’(sincerity)或‘正直’(integrity)，会让给我们注意到《中庸》里作为主题的宇宙创造力的核心性” (2001, 62)。

 

14 鉴于术语teleia (teleios, teleion)是一个受到争议的对象且将随后讨论，我这里没有把它直接译出。

 

15 我将在下一章的第二节讨论该争议。

 

16 据《论灵魂》，努斯有着两种构成：消极性(pathetikos nous)的与生产性的(nous poietikos)。然而，亚里士多德对生产性努斯的描述是模糊及充满错误的。许多世纪来，解释者们争论于它到底是什么、它和消极性努斯的关系是如何的。由于这个问题对于我们的比较并非必不可少，我将不卷进该争论中去。

 

17把对努斯的看法建立于他的感知讨论上属于亚里士多德的一个典型看法。“思考必须与可思考的对象有关，正如感觉必须与可感觉的对象有关”(《论灵魂》，429a17-18)。

 

18 “它由于接触和思想其对象，而变成可思想的对象，所以思想和可思想的对象是相同的。思想就是对被思想物(例如实体)的接受。在具有这个对象时，思想就是在实现着”(《形而上学》，1072b21-23)。

 

19 有关这一争论的一个有益讨论，参见蒙培元，《心灵超越与境界》(北京：人民出版社，1998年版)，第459-60页。他自己的见解是：“我认为，‘天人合一’是一个内容广泛而有不同层次的命题…‘天人合一’固然反映了农业自然经济社会人与自然和谐相处的愿望，但它的根本意义在于解决人的心灵问题，在于安排人的精神生活问题”(第460页)。

 

20 在《中庸》一书临近结束的时候，天-地-人的三位一体被引入，而非标准的天-人关系。林毓生是极少数解释过这一现象的人，他说：“虽然‘天’在一种意义上无非就是形而上的原则本身，但在另一种意义上，它也可能被视为对这一形而上原则的第一位的表达”(Understanding Confucian Philosophy, Westport, Ct: Praeger Publishers, 1999, 62-3)。我的理解是，当“天”被与“地”一并提及时，它指的是天的现象以及它们的作为，而不是用“道”来述说的掌管万物的“天”。(为了避免混乱，此处的英文原文在谈及与“地”对应的“天”时，就不对“heaven”单词进行大写化处理)。

 

21 《中庸》，第二十二章。相似的观点在第二十三章(“唯天下至诚为能化”)和三十二章(“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本”)里作了重复性表述。

 

22 亦参见《形而上学》，1072b29-30：“我们因此说，神是一个活着的、永恒的、至善的存在，由之，生命才持续下去，永恒属于神；因为这就是神。”

 

23 例如，安斯康姆对之有过如下方式的嘲讽：“对于‘规范’的寻求可能导致人们去仰仗自然法，就好像宇宙存在一个立法者一样；但现如今，它不太可能导致好的结果：它有可能导致一个人按照自然法而去吃食弱者，而很难让今天的任何人去相信正义观念；前苏格拉底的那种把正义与保持事物平衡或和谐的感受对我们来说非常陌生”(Anscombe, 1958, 39)。

 

24 《尼各马可伦理学》，1129b17；《大伦理学》，1184a18-32；《修辞术》，1360b4-29。

 

25 亚里士多德有时只把前者说成是“外在的善”(《尼各马可伦理学》，1098b12-14；《政治学》，1323a24-6)，而有时也把这两种类型的善统称为“外在善”，以对立于灵魂的善(例如，《尼各马可伦理学》，1098b20, 1101a14-16。在1099b3-4的地方，好的外表及好的身体被视为外在善)。我沿用后一种用法，因为它与一个主体能施以控制的事物相区分开了，由此带来更好的哲学理解。

 

26 “一个幸运和机遇自身在事物中显现出来，不取决于我们的力量，不是我们所能支配或使它们产生的”(《大伦理学》，1207a18-20)。

 

27 在汉语里，“命”(ming)和“运”(yong，幸运)可互换使用，它们也经常被合在一起去表达幸运或运气。

 

28 孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”(《论语·里仁》，第五节)。“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》，第十六节)。他甚至说，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”(《论语·述而》，第十二节)。

 

29 亦参见《孟子·离娄下》，第二十八节：“乃若所忧则有之。‘舜，人也；我，亦人也。舜为法於天下，可传於后世，我由未免为乡人也，是则可忧也’。”

 

30 T. H. Irwin, “Permanent Happiness: Aristotle and Solon,” Oxford Studies of Ancient Philosophy, 1985, 96, 97。努斯鲍姆也持有这一点观点，即外在善之所以是内在的，是由于幸福为其完成需要实际活动，而外在善构成了一个善的活动是什么的具体要求(Nussbaum , 1986, 322)。

 

31 他随即详细论述这些组成部分包括了“高贵的出身、众多的朋友、善的朋友、财富、良好的子女、众多的子女、幸福的晚年，以及下述身体的德性，诸如健康、美丽、力量、高大身材、竞技力量，还有名声、荣誉、好运和德性”(《修辞术》，1360b18-21)。

 

32外在的善是否是内在性的？亚里士多德自己在幸福的必需条件与幸福的部分条件之间作出了一个区分(《欧台谟伦理学》，1214b26-27)。这一区分似乎与《尼各马可伦理学》第一卷中幸福的混合性品质不相容，而且已成为解释者们的一个困惑。如安那斯所言：“很难知道如何完全地把这一意见用到亚里士多德自己在《尼各马可伦理学》第一卷中的幸福看法上去，在那个地方，活动被牢牢地设置为相符于具备充分外在善的德性” (Annas, 1993, 377)。然而，一旦我们在作为“活得好”的幸福与作为“做得好”的幸福之间进行区分，我们就能说，对于作为“活得好”的幸福而言，外在的善是部分的条件；但对于作为“做得好”的幸福，它们就是其必需条件而不只是部分条件了。在《尼各马可伦理学》1099b26-28的地方，亚里士多德也说：“在其它的各种善之中，有些是必需的，而有些天生就作为协助性的并且用作手段。”被用作手段也是一种类型的必需，但亚里士多德似乎认为那是一种有所不同的必需。它指的应该是外在善施于实践活动的内在界限。

 

 

33孔子和孟子都有着同样的自信。孔子说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”(《论语·子路》，第十节，亦见阳货第五)。孟子宣称：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》，第十三节）

 

34在评估政治家管仲的生平时，孔子对此问题的态度并不完全一致。一方面，他认为管仲“小器”且不知“礼”：“ 管氏而知礼，孰不知礼？”(《论语·八佾》，第二十二节)；另一方面，管仲取得了几个较大政治成就并有益于民。孔子评论道“如其仁！如其仁！”(《论语·宪问》，第十六节)，而且，“微管仲，吾其被发左衽矣”(《论语·宪问》，第十七节)。前一种见解与他对颜回的评价一致，但后一种似乎关注的就是成就了。如何解释此紧张已成为一个儒家论述传统中的话题。一个有益的讨论，参见Hoyt C. Tillman, “The Development of the Tension Between Virtue and Achievement in Early Confucianism,” Philosophy East and West 31 (January, 1981): 17-28。

 

35 “饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”(《论语·述而》，第十六节)。孟子也是如此，“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》，第四节）；而且，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(《孟子·告子上》，第七节)。

 

36 另一种对立见解是把幸福与好运(eutuchia)等同起来(《尼各马可伦理学》，1099b7-8, 1153b 21-3)。对亚里士多德来说，让最高贵的事物听命于偶然机遇是一种欠妥的安排(《尼各马可伦理学》，1099b23-24)。不仅如此，一旦幸福被认为是一种神授礼物或由机遇而来，则习惯化或道德训练就将被看成是不必需的了(《尼各马可伦理学》，1099b9-13)。孔子将会乐于赞同亚里士多德对该立场的反驳，因为孔子也强调道德修养的重要性。

 

37 实际上，孔子有时似乎拥有实施他的伦理理想的政治机会；但由于这些机会来自于无德之君，他拒绝去做实施。这表明了对他而言，不玷污德性是更为重要的。参见《论语》，八佾第十三、卫灵公第一、雍也第二十八、微子第三、微子第四，等。我的这些观点归功于爱诺(Eno, 1990, 45-46)。然而，爱诺把这一现象解释为一种处于孔子的政治理想主义，与那种政治理想主义对实际政治牵连的消极态度之间的紧张(1990, 42)。

 

38第欧根尼·拉尔修，《名哲言行录》，(英文版)第七卷，第102页。

 

39 《尼各马可伦理学》，1100b10-11，亦见1099b26, 1100b33。由于这一原因，动物和儿童因其无法做出这样的行为，也就不是幸福的(《尼各马可伦理学》，1100a1)。

 

40 亚里士多德有时似乎意识到了这一点。例如，在《尼各马可伦理学》1144a4-6，他相信德性带来幸福：“因为，作为全体德性的一部分，对之的具有及实现促使一个人幸福。”