(2008.01.11.发布
  这里发布的是各章的注释。具有一些文献参考价值。)

《孔子与亚里士多德的伦理学：德性之镜映》
      余纪元著，林航译，中国人民大学出版社2008年版

 

 

第5章

 

 

1 对于布拉迪，“几乎所有我们将遇到的困难都能集中在这样一个问题下，‘在亚里士多德看来，什么才是那种实践智慧类型的思维所寻求的目的’？”(Broadie , 1991, 191)。

 

2 亦可参见《尼各马可伦理学》，1111b26-30, 1112a30-1113a2, 1140b11-20, 1144a20-22, 1145a4-6, 1151a15-9。《欧台谟伦理学》第二卷十一节也明确提出这样的问题，即到底是理性还是德性才使一个人的目的正确。亚里士多德多次答道，是德性使一个目的变得正确，且目的“不由推论或推理而获得”(《欧台谟伦理学》，1227b24-25，亦见b34-35, 1228a1-2)。

 

3 Hardie, 1980, 256; Cooper, 1975, 16-21; David Wiggins, “Deliberation and Practical Reason,” in Rorty, ed. 1980, 221-40; Sorabiji, “Aristotle on the Role of Intellect in Virtue,” in Rorty, ed. 1980, 204, 212; Nussbaum, 1986, 297.

 

4 关于对ta pros ta telē的广义性质解释的怀疑意见，参见Bostock, 2000, 95; Jonathan Lear, Aristotle: The Desire to Understand (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 147; Kraut, 1989, 197-237。

 

5 Chung-ying Cheng, “On Yi as a Universal Principle of Specific Application in Confucian Morality,” Philosophy East and West  22 (July, 1972): 272.

 

6 《论语》，学而第十三、为政第二十四、公治长第十六、述而第三、颜渊第十、颜渊第二十、子路第四、卫灵公第十六、季氏第十一。

 

7 《孟子》，梁惠王上第三节、梁惠王上第七节、滕文公上第四节、离娄上第二十七节、告子上第五节、尽心上第十五节、尽心上第二十四节。

 

8 关于孟子对“义”的两个方面的区分，亦可参见Yearley, 1990, 38及Shun, 1997, 56, 62-63。

 

9一个有德之人必须具有一种羞耻感，这也是孔子的要求。“邦无道，谷，耻也”(《论语·宪问》，第一节)。“邦无道”的意思是周礼没有得到复兴；此处的“耻”指的是无法做周礼所规定之事的感觉。孔子也在《孟子·万章下》里被援引说道：“立乎人之本朝，而道不行，耻也“。

    羞耻感以及做高贵之事的动机也在亚里士多德那里、甚至是古希腊文化那里存在。如波恩伊特说的：“羞耻以及做高尚之事的欲望之间的联系在古希腊那里相当明显。羞耻是对于做了aischra(可耻、卑鄙、卑劣的事)的感觉，且aischra 正好与kala(高尚、美好、荣耀的事)相反。所以，为害怕而不做可耻的事，是不能和因为行为自身高尚而做它相等同的”(Burnyeat, 1980, 89, n13)。

 

10 不仅如此，陈汉生也评论道：“由于孔子也提到过‘义’(道德)，我们也就无法说出他是否在真正的道德与一个群体的社会伦理习俗之间有所区分”(Hansen, 1992, 82)。

11《尼各马可伦理学》第二卷中亚里士多德的习惯养成理论在很大程度上引发了这样一个挑战。在那部分文本里，他反复宣称品格德性出自于社会的习惯养成，且甚至说早期的习惯带来了所有的差异(1103a25)。

 

12 这也被运用到关于理论智慧有用性的问题上去(《尼各马可伦理学》，1143b19-20)。

 

13玻斯托克也持有这样的看法(Bostock, 2000, 86)。

 

14 《尼各马可伦理学》，1102b31, 1143b11-13, 1144b10-12；《政治学》，1260a32-33。

 

15 《尼各马可伦理学》，1140a25-31, 1140b5-7, 1140b21-22；亦参见《修辞术》，1366b20，及《欧台谟伦理学》，1214b6-11。

 

16 大部分解释者同意亚里士多德的实践智慧具有一个总体目的(如Cooper, 1975, 96-98; Sorabiji, 1980, 206-7; Annas, 1993, 66-84)，但布拉迪则把上述肯定性解释称作“重大目的论”，并认为亚里士多德没有给那些实践智慧的人关于幸福是什么的“重大概念” (Broadie, 1991, 193, 200-201, 243)。关于对她的看法的令人信服的反驳，参见Kraut, “In Defense of the Grand End,” Ethics 103 (January, 1993): 361-74及 Bostock, 2000, 82-96。

 

17 由于英文里没有一个与名词“选择”对应的形容词，“hexeis prohairetikē”这一短语被英译为多种形式，包括“一种考虑选择时的状态” (Revised Oxford Translation)、“一种决定时产生的品质”(Broadie and Rowe, 2000)、“一种带有理性选择的状态”(Crisp, 2000)、“一种决定的状态”(Irwin, 1999)。

 

18 其它英译法包括“决定”、“偏好”、“合理选择”、“合理偏好”、“意欲”、“慎思决定”，等。

 

19 在《利德尔-斯考特希腊文-英文词典》里，其最主要意思是“在另一件事情之前所选择的一件事情，一种经考虑而选择的行为、目的和决定”。

 

20 关于对行为中选择与思辨的更多讨论，可参见本章第六节的内容。

 

21 《论语》，为政第十七、为政第十一、卫灵公第三十四、季氏第九、阳货第三。

 

22 《论语》，里仁第二、雍也第二十二、雍也第二十四、子罕第二十九、颜渊第二十二、宪问第二十八、卫灵公第三十三。

 

23 然而，需要注意的是，孔子对于详细研究超自然实体并无兴趣。在《论语·雍也》里，智慧被说成是“敬鬼神而远之”。

 

24 我之所以说“基本上”，是因为在《论语》里，“知”有时也被说成牵涉到选择(如里仁第一、颜渊第二十二)。在雍也第二十三，仁者被说成“乐”于“山” 、“静”、 “寿”，而知者被说成“乐”于“水” 、“动”、 “乐”。虽然差异在哪儿可开放性地做多种解释，但把“知”和变动、流动联系在一起，表明了“知”与决定有关。

 

25 孟子用“智”取代“知”作为智慧意思的表达。这两个汉字的发音相似，而且，很难说它们到底区别在哪儿，或这种差异的重要性是什么。如同孔子一样，孟子把“知”与“仁”联系起来。“莫之御而不仁，是不智也”(《孟子·公孙丑上》，第七节)。

 

26 孟子在有些时候认为“智”牵涉到恰当行为，并表明了“智”也有着选择的作用(《孟子·离娄上》，第一、二十七节)。

 

27 这已被马莎·努斯鲍姆观察到：“亚里士多德没有在认知的与情感的之间做出剧烈划分”。见她的“感知洞察力：一个亚里士多德的私人与公共理性概念”，载Sherman, ed. 1999, 170。

 

28 孔子没有谈过“心”，虽然他确实说过“思”(思考)并把它与“学”对立起来。在《中国古典哲学读本》里，“思”被英译为“集中考虑或反思”而非“思考”，以表明这一术语“基本上并不是在指推论或理论推理” (Ivanhoe and Van Norden, eds. Indianapolis: Hackett, 2001, 360)。

 

29 中国哲学没有把理性和情感对立起来的趋向已成为黄百锐的论述所反复出现的主题。在他的“孟子是否存在一个理性与感情之分？”一文里，他论证了这样的论点：“孟子所持有的感情在伦理动机中作用的观点，有碍于一种总体性的理性从感情之中的分离”(Wong, 1991, 31)。在“普遍性对差等之爱：一个复现的古老争论”里，他也声称：“儒家是一种不把理性与情感尖刻对立的哲学，其学会如何爱人的观念牵涉到某些情感习惯，这些情感习惯只有通过最抽象的思想才能从思考习惯里剥离开”(Journal of Chinese Philosophy 16 [December, 1989], 257)。

 

30 Michael Stocker,  “The Schizophrenia of Modern Ethical Theories,” in Roger Crisp and Michael Slote, eds. 1997, 66-78.

 

31 一个行为之具有真正伦理价值，仅当它表现为“不带有任何爱好，而只出于义务”(Kant, Grounding for the Metaphysics of Morality, trans. James W. Ellington [Indianapolis: Hackett, 1981], 11)。然而，人们已经知道在晚期作品里，康德至少在某些程度上承认了情感的作用。例如可见Robert Louden, “Kant’s Virtue Ethics,” Philosophy 61 (October, 1986): 473-89。

 

32 术语来自于boulē(“议会中的争论”)。

 

33 亚里士多德有时把实践智慧描述为“良好的思辨” (kalōs bouleusasthai；如《尼各马可伦理学》，1140a26, 1141b11, 1142b32)。这很容易引起混乱。思辨自然是实践智慧的主要部分，但同时实践智慧却也包括了对善目的的欲望。布拉迪有此抱怨：“在研究实践智慧时，亚里士多德应该把实践理智处理好。良好的思辨只是实践智慧的一部分，不该被当作核心的事情。但他事实上把实践智慧定义为了良好思辨的能力”。

 

34 关于行为主体怎样在行为中表达德性，亚里士多德似乎提出了两种不同的见解：其一是它是直接的，其二是它通过一个思辨的过程。按照第一种见解，德性在行为中的表现是直接和直觉性的。一个有德性的人即等同于具有prohairetic品质，能马上“看到”合宜于去做的，并为之推动去做。行为是从主体已修养完毕的品格那里流露出的直接反应。无需为行为时发生的事多解释什么(《尼各马可伦理学》，1117a17-22)。勇敢的行为者不去思辨在其当前处境中什么才是正确的方式。亚里士多德也把实践智慧与感知力联系在一起，不是感受性的感知，而是一种对于伦理事实的直接感受性(《尼各马可伦理学》，1142a27-30, 1143b14, 1144a29, b1-17)。感知被等同于实践直觉(nous，《尼各马可伦理学》，1143b6)。理论智慧和实践智慧都包括考虑终点(eschata)的直觉，但直觉在这两种理智德性之中导向的是相反的方向(1143a33-b4)。理论直觉导向的是是一种达致科学知识第一原则的状态，而实践直觉考虑的是实践的终点，以及那些需要去做的事情。按照第二种见解，一个有德性的行为者仍然进入到对行为的思考和思辨的过程里(《尼各马可伦理学》，1144a20-22)。如何弥合这两种见解已成为受争议的问题。一些解释者集中于作为一种直接感受性的实践智慧。例如，约翰·麦克道威尔声称：“他的两种感受性接连反应，由此完全解释了体现德性的行为”(John McDowell, “Virtue and Reason,” in Sherman, ed. 1999, 123)。

我对这一问题的看法如下。一个有德性的行为者已经准备好了据其修成的品质去直接选择和行动。然而，环境多有变化。在一些事情中，目的和手段都是明确的，而且德性品质让行为者“看到”他应该做什么。在另一些困难及微妙的情况中，德性决定了什么是目的，但却不能直接“看到”通往目的的最佳手段。一个进一步的思辨过程也就是必需的了。这一区分可能听起来琐碎，但如果我们把下面两个段略也考虑进来，则它似乎正是亚里士多德所想的。第一个段落在《大伦理学》的701a23-9，在那个地方，亚里士多德给出了一个为何实践智慧无需在行动前进行思辨的例子：“如果走对于人是好的，一个人就不会老是琢磨‘我是一个人’这样的论点。而且，不需经过我们反思的事情做起来很快”。在另一个更容易的情况中，行为者无需任何举措就能做出应做之事。另一个段落在《尼各马可伦理学》的1112b8-10：“思辨是和多半如此、会发生什么问题无法确定，其中相关的东西又没有弄清楚的那些事情联系在一起的”(斜体均是我的强调)。在复杂的情况或在不存在达致一个人目的的标准方式的情况中，考虑和权衡各种可能性就是必需的。鉴于他用了许多努力去解释思辨，亚里士多德必定假设了大多数情况都是模糊和微妙的。

 

35 《尼各马可伦理学》，1141b14-15, 1142a14, a21, 1143a28-35。

 

36 然而，sullogismos在其基本含义上也有“推论”或“推理”之意。《亚里士多德全集(牛津译本修订版)》在《尼各马可伦理学》1144a31的地方将之谨慎地英译为“处理应该被做行为的推理”。

 

37 《尼各马可伦理学》，1141b17-20。需要注意的是，这个例子自身不是一个伦理学的例子。和这一样奇怪，亚里士多德实际上从未提供过一个适当的伦理学例子(关于其它一些例子，参见《尼各马可伦理学》，1142a20-22, 1147a29-31，它们也不是伦理学的例子)。库柏这样解释此情况：他[亚里士多德]从未试图想那样地讨论伦理推理，而总是取而关注大体上实践性的推理，把伦理推理处理为这一广阔类别的一种，没有分心去考察它的具体特征。更糟糕的是，他从未通过论及具体伦理思维而描述过他的实践推理的观点(Cooper, 1975,1)。在我看来，亚里士多德之所以在技艺与实践智慧之间有所区分，但却以技术性例子来描述实践智慧，原因必定在于，他预设了日常精细与技术性情况中的推理形式，也能用得到伦理推理上面。

 

38 另一个主要区分是，理论智慧考虑的是必然知识和不会是它物的事情，而实践智慧考虑的，则有关将可能成为它物的事情(《尼各马可伦理学》，1139a6-14，亦见1112a31-32)，改变事物状态的是那些我们能由自己来实施的行为。

 

39 例如，《论语》，为政第三、颜渊第一、卫灵公第九、阳货第六。

 

40 《孟子·公孙丑上》，第二节，亦见万章下第一节：“孔子，圣之时者也”。

 

41 《孟子》，离娄下第一节、滕文公下第九节、公孙丑上第二节、离娄下第二十四节、万章上第八节、万章上第四节。

 

42 实际上，孟子呼应了这个说法：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”(《孟子·离娄下》，第十一节)。

 

43 参见Fingarette, “Following the one thread of the Analects,” Journal of the American Academy of Religion 47 (September 1979): 73-405. P. J. Ivanhoe: “Weaving the one thread of the Analects,” Philosophy East and West, 40 (January, 1990): 17-33。

 

44万百安实际上认为“这一段落没有给予我们‘子一以贯之’的含义”(Van Norden, ed. 2002, 217)。

 

45 陈荣捷的英译是：“To be able to judge others by what is near to ourselves may be called the method of realising humanity”(本书作者在此处的英文英文是：The ability to take as analogy what is near at hand can be called the method of [acquiring and practicing] ren)。

 

46 类比推理也能被用于具有相似道德重要性的例子中去。在《孟子·梁惠王上》的第七节，齐宣王被要求推比性地把他对牛的感情扩展为他对子民的感情。这一段落已得到诸多讨论。我尤其推荐黄百锐的“孟子的推理与类比推理”，以及艾文贺的“孔子的‘修己’与孟子的‘推己’观”(均载Liu and Ivanhoe, eds. 2002)。在本书第三章里，我已在本性与修养的背景中讨论过该段落。

 

47 关于一个有益讨论，参见Nussbaum, 1988。

 

48 有关孟子的“勇”的概念的有益讨论，参见Yearley, 1990, 144-167; Van Norden, “Mencius on Courage,” in Midwest Studies in Philosophy XX1: The Philosophy of Religion (South Bend, IN: Notre Dame University Press, 1997), 237-56; Xinyan Jiang, “Mengzi on Human Nature and Courage,” Journal of Chinese Philosophy 24 (September, 1997): 265-289。

 

49 参见David Pears, “Courage as a Mean,” in Rorty, ed. 1980, 171-87。

 

50《拉凯斯篇》，199c-e;《欧绪德谟篇》，279a-c;《普罗泰哥拉篇》，329c-330a;《高尔吉亚篇》，506e;《斐多篇》，69c1-2;《国家篇》，427d。

 

51 Meros tēs holēs aretēs，《尼各马可伦理学》，1144a5；亦见《欧台谟伦理学》，1219a35-39。亦可参Ackrill, 1980, 27。

 

52 我用“伦理品格”来取代简单的“品格”的说法，是因为如乔尔·考普曼声称的那样，虽然品格与道德密切相关，但它没有完全落在道德领域之内(Kupperman, Character [Oxford: Oxford University Press, 1991], 9)。

 

53 E. Telfer, “The Unity of the Moral Virtues in Aristotle’s Nicomachean Ethics,” Aristotelian Society Proceedings  90 (1989/90), 35.

 

54 T. H. Irwin, “Disunity in the Aristotelian Virtues,” Oxford Studies in Ancient Philosophy (1988): 72，爱尔文的论文试图驱散由亚里士多德的大范围德性所引发的不一致情况。然而，他“忽视”(61, n. 2)了《尼各马可伦理学》1115a20-1之处的一个原书评论。

 

55 《尼各马可伦理学》1145a1-2行的古希腊文是hama gar tē(i) phronēsei mia(i) huparchousē (i) pasai huparchousin。《亚里士多德全集(牛津译本修订版)》的英译是：“实践智慧如果具有‘一’的品质，就将具有所有德性”。这不够明晰。作为其它选择，爱尔文对这句话的英译是：“仅当一个人具有审慎时，一个人才有全部德性，那是一种单一的状态”。布拉迪和罗伊·克里斯托弗的英译是：“如果有为‘一’的智慧，他们就都会随之而来”。后两者的译文更为明晰。这句话里最关键的地方在于，实践智慧自身是“一种状态或品质”。

 

56 它也是一种在其间各种德性不相互冲突的状态。如亚里士多德断言的：“一种德性不会与另一种德性相对。因为它的本性乃是服从理性，所以，理性指向哪里，它就朝向哪里。这正是所选择的更好状态。如果没有智慧，其他德性便不会生成，如果没有其它各种德性，智慧也不会完满，在某种意义上，它们彼此相助，跟随着智慧”(《大伦理学》，1200a5-11)。

 

57 刘殿爵意识到了这一点：“四端一般被认为就好像它们是一些品行、协调的元素。我相信这是一个错误。”(Lau, 2000, 194)

 

58 Tu, 1979, 9。考普曼认为诸种德性统一论的观点是站不住脚的。这成为他声称德性伦理学应当被品格伦理学取代的主要原因之一。因为，品格伦理学能处理一个人生命的特殊情况与总体情况，而德性伦理学处理的则以孤立的形式去处理它们，且由此“把自身引向了分裂”(Kupperman, 1991, 113)。考普曼认为亚里士多德的伦理学具有同样的问题，但他主张，孔子领会理解作为关联系统的德性与恶、并因此是一个品格伦理学家而非德性伦理学家(1991, 108-109)。

 

59 在本书导论里，我提到过麦金太尔的对立性比较，它认为亚里士多德预设了各种德性统一的论点，而儒家则否认这一点。这是促使麦金太尔认为亚里士多德的伦理学与孔子的伦理学不可通约的原因之一。我们的上述讨论应已足够表明情况并非如此。麦金太尔没有区分总体的“仁”与特殊的“仁”。虽然“勇”作为一种品格特征能够单独存在，但作为一种真正的德性，它必须拥有总体之“仁”的其它三个方面。

 

60 修养的过程将进一步在本书第七章论及思辨问题时得到讨论。