(2008.01.11.发布
  这里发布的是各章的注释。具有一些文献参考价值。)

《孔子与亚里士多德的伦理学：德性之镜映》
      余纪元著，林航译，中国人民大学出版社2008年版

 

 

 

第4章

 

1 《说文》解释“礼”为“履”或“示”。杜维明解释“中庸”为“妥善侍神及为人谋福的姿态或行为”(Tu, 1979, 21)。

 

2这一看法被罗伯特·爱诺(Robert Eno)描述如下：“‘礼’的成功教条化是所有时期儒学文献的特征，这让我们西方人吃惊于它的专断与简陋。‘礼’由一系列文化独特性的具体规则组成：正好与我们期望哲学应阐述和检验的普遍性观点相反…不仅如此，‘礼’肯定会让非中国人觉得是种对人类潜能的独断约束、对个性与创造性表达的窒息。儒家对‘礼’的顽固观念显得取消了儒学作为一种全人类哲学的可能性”(Eno, 1990, 32)。爱诺在书中试图纠正这种偏见，且他的主要洞见即在于强调了礼的审美价值。

 

3 亦参见《尼各马可伦理学》，91103a14-17, 1104a33-b2, 1105a14-16。

 

4 这种解读可追溯至Alexander Grant, The Ethics of Aristotle (Longmans, Green, 1885), 482-3，以及John A. Stewart, Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle (Oxford: Oxford University Press, 1892), vol.1, 171。

 

5 关于道德训练中理性的作用，可参见Myles Burnyeat, “Aristotle on Learning to be Good,” in A.O. Rorty, ed. 1980, 69-92; Richard Sorabiji, “Aristotle on the Role of Intellect in Virtue,” in ibid, 201-19; Nancy Sherman, “The Habituation of Character,” in Aristotle’s Ethics: Critical Essays, ed. Sherman (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1999), 231-60。

 

6 这也被罗尔斯所同意：“其品格很大程度上有赖于他自身不看着的良好家庭与社会环境”《正义论》英文版第104页(Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971)。

 

7 “品格是灵魂的自身非理性但能原则性地听从理性部分的品质”(《欧台谟伦理学》，1220b6-8；亦见1220a5-13)。

 

8 “人类通过模仿获得最初的经验”(《论诗》，1448b6)。

 

9 芬格莱特运用奥斯丁的言语行为理论来研究孔子的“礼”，并得出结论，认为它们构成了一个意义背景——在其中，表现性的言谈与姿势相互进行着交流。“礼”是潜在的伦理-宗教意图的集中体现。一次握手是一个微不足道的礼节，但它的缺失却会严重改变人际关系的基调。芬格莱特进一步评论道，“整个的‘礼’自身、甚至当它涉及到人类交往时，都以某种方式关乎一个神圣的维度，且它完全可以恰当地用我们西方人的‘神圣性礼仪’或‘神圣化仪式’来指称”(《孔子——即凡而圣》英文版第6页)。鉴于ethos也是一种社会行为的意义背景，这一对于“礼”的力量的言语行为理论分析也能被运用到亚里士多德的ethos那里。

 

10 斯蒂芬·雷顿讨论了前两种解释(他分别称之为“环境相关性”和“品格相关性”)。他捍卫第二种见解，并认为亚里士多德说的是“我们的伦理身份与我们是谁是关系在一起的”(Stephen Leighton , “The Mean Relative to Us,” in Aristotle, Virtue and the Mean, ed. Richard Bosley (Edmonton: Academic, 1996), 69)。莱斯莉·布朗讨论了第3、4种可能(在她的文章的附录里，布朗也把雷顿的第2种方案视为其所反对的)。布朗反对第3种见解(她声称这是种传统的理解)，并捍卫第4种：中庸是“与人类本性、需要或者目的有关的某种事物之概念”(Brown, 1997, 78)。

 

11 Kenneth J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle (Indianapolis: Hackett, 1974), 75; Richard Kraut, Aristotle: Political Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2002), 105.

 

12 有关周代制度和礼仪体系的具体图景，可在《周礼》和《礼记》里找到，这两本经典文献都编纂于战国晚期或汉代早期。

 

13 关于praxis/pathos之间对立差异的有益讨论，参见L. A. Kosman, “Being Properly Affected,” in Rorty, ed. 1980, 103-16。

 

14 亚里士多德自己提供了一份pathē(情感、感情)的名单：“感情，我指的是欲望、怒气、恐惧、信心、妒忌、愉悦、爱、恨、愿望、嫉妒、怜悯，总之是伴随着快乐和痛苦的那些情感”(《尼各马可伦理学》，1105b21-23)。

 

15 关于年轻人如何由激情引导着生活的描述，参见《修辞术》，第二卷十二节。

 

16 《尼各马可伦理学》，1104b3-13, 1109b1-5, 1113a31-33, 1120a26-27, 1172a20-23。

 

17 “临丧不哀，吾何以观之哉”(《论语·八佾》，第二十六节；亦见八佾第十二、雍也第二十二)。

 

18 《论语·学而》，第五节；子路第十九、卫灵公第六、卫灵公第三十八、季氏第十。

 

19 如果上述讨论是正确的，则芬格莱特的下列观点也就成问题：较之我以上所言“仁”是指态度、情感、愿望和意志，我们会被诱惑而走得更远。这种术语会引起误解。我们切不可把《论语》中孔子的术语心理学化。首先要认识到，“仁”以及与之相关的“德”和“礼”，在原典中都与用来表示“意志”、“情感”和“内在状态”的语言无关。我们从“仁”表示具体的人，由此进而认为“仁”表示人内在的精神、心理状况或过程，但在《论语》中无法找到与此对应的思想。(《孔子——即凡而圣》英文版第43页)

我们已经介绍过芬格莱特关于让我们注意到“礼”在成人过程中作用的洞见性解释，但他似乎过度强调了“礼”的作用，并忽视了孔子的意思，即，如果没有敬和爱的内在态度，符合“礼”的传统只不过是乡愿以及空洞的履行。

 

20 《论灵魂》，414b2。《亚里士多德全集(牛津译本修订版)》把orexis英译为“appetite”，并把“epithumiai”作“desire”。

 

21 关于对此问题的有益讨论，参见Howard J. Curzer, “Aristotle’s Painful Path to Virtue,” Journal of History of Philosophy 40:2 (April, 2002): 141-162。

 

22 如同波恩伊特正确指出的：“范围广泛的一系列欲望和感受乃是动机的形成模型，并在一个人达成对其整体生活的理性世界观之前就能能很好地反应了”(Burnyeat , 1980, 70)。

 

23  这不同于杜维明的下面这个解释：“孔子观点的意思并不是一个人应该与自己的肉体欲望进行痛苦斗争。而是在说一个人应该在伦理的背景中完成那样的过程。‘克己’的概念事实上与自我修养的概念有着密切联系。实际上，它们在实践上是等同的”(Tu, 1979, 6)。杜维明的解读把“克己”等同于“修己”(自我修养)。

 

24 “乐则《韶》《舞》。放郑声，远佞人”(《论语·卫灵公》，第十一节；亦参见宪问第十、子罕第十四)。

 

25 对杜维明而言，它意味着自我“从未被设想为一个孤立或分立的个体”(Confucian Thought, Albany: State University of New York Press, 1985, 53)。对于罗思文，关系自我的意思是“人类生活的社会本性的总和，因为人们的品质、人们的类型、以及人们拥有的知识和态度，这些都不体现在行为之中，而只于人们的相互交往之中” (Rosemont, “Rights-Bearing Individuals and Role-Bearing Persons,” in Rules, Rituals, and Responsibilities: Essays Dedicated to Herbert Fingarette, ed. Mary I. Bockover [La Salle, Ill: Open Court, 1991], 89；斜体是原引文的着重)。安乐哲把它视为自我的“点-域”模型(“The Focus-Field Self in Classical Confucianism, in Self as Person in Asian Theory and Practice, ed. R.T. Ames with W. Dissanayake and T. P. Kasulis [Albany, SUNY Press, 1994], 173)。黄百锐列出了关系自我的两种可能含义。第一种的意思是，“我们的生命开始于生而作为生物性的个体，并通过参与到我们的同类之中而成为人”；另一者意为“人们需要别人的帮助，以发展成为主体”。黄百锐把前者称作“社会概念的人”，并称后者为“发展性含义的关系” (David Wong, “Relational and Autonomous Selves,” Journal of Chinese Philosophy 31:4 [December, 2004]: 420-21)。

 

26 《动物志》，488a7-10；《尼各马可伦理学》，1097b8-11, 1162a17-19, 1169b16-20；《政治学》，1253a4；《欧台谟伦理学》，1278b20；1242a22-27。

 

27 有益的讨论，可参见David Keyt, “Three Basic Theorems in Aristotle’s Politics,” in A Companion to Aristotle’s Politics, ed. David Keyt and Fred D. Miller, Jr (Oxford, Blackwell, 1991), 118-141; Fred D. Miller Jr., Nature, Justice, and Rights in Aristotle’s Politics (Oxford: Clarendon Press, 1995), 27-45; C. D. C. Reeve, Aristotle: Politics (Indianapolis: Hackett, 1998), Introduction, section 7。以及Kraut, 2002, 240-253。

 

28 戴维·凯特认为亚里士多德此处是错误的，因为一种道德感不会生来就有，而只能被一个具有完全德性的主体所具有(David Keyt, 1991, 134)。然而，亚里士多德相信人类拥有一些自然德性(《尼各马可伦理学》，1144b7-10)。

 

29 “修己”也被称为“修身”。实际上，“修己”是儒家所为从事之事：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(《大学》)。“修己”或“修身”的对象在于培育德性。《中庸》(第二十章)引孔子说：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身”。

 

30 孟子的四端，最重要的内容也是孝爱、悌敬(《孟子·离娄上》，第二十七节)。

 

31 由于这个原因，杜维明的下述评论就是成问题的：“尽管充分意识到了政治和语言的重要性，孟子还是从未试图把人类定义为政治动物或符号的使用者。相反，他提倡的是人本性的内在善”(Tu, 1989, 51)。

 

32 《政治学》，1273b32-33, 1274b18-19, 1325b40-1326a5。

 

33  凯特甚至认为这一紧张是“在亚里士多德政治哲学的基础就具有的一个巨大错误”(Keyt, 1991, 118)。他声称亚里士多德对城邦天然存在的论证是无一成功的，而且，亚里士多德本应该说城邦是一个人造的产物。

 

34 《物理学》，198a9-10；《形而上学》，1032a12-13, 1070a6-9；《尼各马可伦理学》，1140a14-16；《政治学》，1333a22-23。

 

35 亚里士多德引入这一区分的直接目的在于解释他对灵魂的定义，即灵魂是“一个具有生命潜能身体的第一种实现”(《论灵魂》，417a27-28)。每种活的生物都具有灵魂，甚至在该生物睡着的时候。当亚里士多德处理灵魂的本性、灵魂与身体之间关系时，他集中于第一种实现。在《尼各马可伦理学》的功能论证中，作为人的功能的理性使人区别于其它动物，所以每个正常人类成员实际上都拥有它(第一种实现)。

 

36德性与活动之间的区分带来了许多问题，既对我们理解亚里士多德伦理学、也对于我们的比较工作。我们将在本书第六章讨论这些问题。

 

37 Ivanhoe, 1990, 73-79; Yearley, Mencius and Aquinas (Albany: State University of New York Press, 1990), 59-62.

 

38 David Nivison, “Mencius and Motivation,” Journal of the American Academy of Religion, 47 (July, 1980): 417-32.

 

39 可参见Shun, “Moral Reasons in Confucian Ethics,” Journal of Chinese Philosophy 16 (September/December, 1989): 317-43; Van Norden, “Kwong-loi Shun on Moral Reason in Mencius,” Journal of Chinese Philosophy 18 (December, 1991): 353-70; David Wong, “Is There a Distinction between Reason and Emotion in Mencius?” Philosophy East & West, 41 (January, 1991): 31-44; Craig K. Ihara, “David Wong on Emotions in Mencius,” Philosophy East & West 41 (January, 1991): 45-53; P. J. Ivanhoe, “Confucian Self-Cultivation and Mengzi’s Notion of Extension,” in Essays on the Moral Philosophy of Mengzi, eds. Liu and Ivanhoe (Indianapolis, Ind: Hackett, 2002), 221-41。倪德卫在他的这篇文章里再度考虑了这一问题： “Motivation and Moral Action in Mengzi,” in Ways of Confucianism(Nivison, 1997)。黄百锐在下文中也作了重新讨论： “Reason and Analogical Reasoning in Mengzi” (Wong, 2002, 187-220)。这一论文名单还可以继续列得更长。

 

40 Christina H. Sommers, “Filial Morality,” Journal of Philosophy 83 (August, 1986): 439.

 

41 然而，亚里士多德承认母亲对她的孩子的爱是友爱的典范，它更由爱而非被爱构成(《尼各马可伦理学》，1159a28-34)。

 

42 不过应提及的是，亚里士多德坚持认为一个人只有在他缺乏理性能力时才能够是一个奴隶。他不赞同奴役那些具有理性、或因战争原因被俘的人(《政治学》，1255a21-4, 1324b22-7)。还应提及的是，亚里士多德完全看到了母爱的无私性(《尼各马可伦理学》，第八卷八节)。

 

43 关于这个话题的一个完美讨论，参见Chenyang Li, The Tao Encounters the West (Albany: State University of New York Press, 1999; hereafter cited in text), chap. 4, “Ethics: Confucian Jen and the Feminist Care”。

 

44 《中庸》，第十九章。陈荣捷英译为“怀孝悌者灵巧地继承先辈愿望，继续先辈事业”(Chan, 1963, 103)。我们已经在本书第一章，把正文的这一引文与孔子断言他自己“述而不作”《论语·述而》放在一起讨论过，以表明孔子哲学追求的本质。

 

45 罗素，《中国问题》，英文版(London: George Allen & Unwin, 1922)第40页。

 

46 有些说法认为孔子如此关注家庭的作用，是由于在古代中国的农耕经济情况下，家庭是经济生活组织的关键。但大多数古代文明都是农业性质的，且家庭都在其中扮演了中心角色。如史华慈指出的，“古代中国农耕经济里家庭关系的功能性性角色，并不能被证明与大多数古代农耕社会有多少不同”(1985, 22)。

 

47 我们将在第五章具体讨论“义”的概念。

 

48 Jane English, “What Do Grown Children Owe Their Parents?” in Having Children, ed. Onora O’Neill and William Riddick (New York: Oxford University Press, 1979), 353.

 

49 克莉斯提娜·霍夫.桑谟斯(Christina H. Sommers)在她1986年的论文里采用过同样的论证思路。然而，亚里士多德并没有讨论下面这种可能：如果父母辱骂和抛弃时处年幼的孩子，那些孩子是否仍然欠着他们的父母吗？

 

50 汉纳·阿伦特(Hannah Arendt)声称在亚里士多德那儿，私人家庭与公共政治之间存在着一个剧烈对立(Human Condition [Chicago: University of Chicago Press, 2nd ed., 1998], 24, 27)。但我们上述的讨论已表明，虽然亚里士多德认为家庭和城邦在道德教育方面起着不同作用，且也强调城邦对于家庭的优先性，但是，他并不认为它们二者是冲突的。实际上，亚里士多德的一个信念是，公共的与私人的不是完全不同的人类活动领域。关于对阿伦特见解的详细批评，参见Judith A. Swanson, The Public and the Private in Aristotle’s Political Philosophy (Ithaca: Cornell University Press, 1992)及Stephen G. Salkever, Finding the Mean (Princeton: Princeton University Press, 1990)。

 

51 他感叹这样的事实，即除了斯巴达，“在大部分城邦里这样的事都被忽略了”(《尼各马可伦理学》，1180a26)。然而，亚里士多德虽因斯巴达对教育的关注而对之表示赞同，但他并不真正同意斯巴达人的价值观(《政治学》，1271b2-10, 1324b5-9, 1334a40-b3)。

 

52 这六种政体各自都有许多子类。例如，君王政体有五种子类(《政治学》，第三卷十四节)，而寡头政体(《政治学》，四卷五/六节、六卷六节)与民主政体(《政治学》，四卷四/六节、六卷四节)各有四种类型。

 

53 有时他认为君王政体是最好的政体(《尼各马可伦理学》，1160a35-36)，但有时认为贵族政体比君王政体更好(《政治学》，1286b2-7)。比最好的政体差、但“和环境最适切”(《政治学》，1288b28)、且能被大多数城邦获得的政体是“政体”(polity。古希腊文也是politeia，但在更具体的意义上得以使用，与只意为“宪政”或“政制”的广义含义相反)。亚里士多德对这种政体的描述多有变化，而且，这些不同的说法怎样才能得以统一是个在解释者中间争论不休的话题。亚里士多德也用柏拉图的术语称此政体为“荣誉政体”(Timocracy, 1160a33-35，亦译金权政体、军人政体)、“一种较劣于贵族政体的形式” (《政治学》，1293b1-21)。“政体”有着不同的形式：它是一种“城邦统治为共同利益着想的” (《政治学》，1279a37-39)、寡头政体与民主政体的一种混合(《政治学》，1293b33-34)、富有与贫穷的一种混合(《政治学》，1294a22-23)、以及财富与自由的一种混合(《政治学》，1294a16-17)。“政体”的主要特征在于，它基于那些中等富有的中间阶层人们，且遵循的是理性的治理原则。在这一政治制度里，“所有相似的公民应当轮流执政管理和被管理”(《政治学》，1332b26-27)。它从寡头政体那里取来官员的遴选原则，并从民主政体那里取来不论诸如出生与财富资质的原则。

 

54 参见《政治学》，1265a18, 1288b23, 1295a29, 1327a4。