(2008.01.11.发布
  这里发布的是各章的注释。具有一些文献参考价值。)

《孔子与亚里士多德的伦理学：德性之镜映》
      余纪元著，林航译，中国人民大学出版社2008年版

 

第3章

 

1 亚里士多德使用了两个古希腊词语来指“中庸”： meson及mesotēs。对这两个术语的翻译多有不同。《洛布古典丛书》把mesotēs译为“中庸”和“中庸状态”、把meson译为“中庸”。《亚里士多德全集(牛津译本修订版)》把mesotēs译为“中庸”、把meson译为“中间”。莱斯莉·布朗(Lesley Brown)不赞同将meson作“中间”，因这不能捕捉该词意为“中间或正确”、“适当”的某物的规范性用法。她取而把meson作“中庸”、并把mesotēs作“中庸状态”。见她的“What is ‘The Mean Relative to Us’ in Aristotle’s Ethics?” Phronesis 42 (January, 1997): 79, note 6。我在引用meson时，把《亚里士多德全集(牛津译本修订版)》的“中间”译法换为“中庸”，但会在(英文原文的)“mean”出现时标出希腊原文的词汇。

 

2 在英语翻译里，“mean”既被译为汉语的“中庸”，也被译为“中”。

 

3《中庸》为孔子的中庸理论提供了一个形而上学的基础(也为其整个伦理学提供了基础)。金谷治(Kanaya Osamu)建议将《中庸》一书分为前后两个部分，并认为前一个、而不是后一个部分才应和《论语》放在一起得以讨论。见其“The Mean in Original Confucianism,” in Chinese Language, Thought, and Culture, ed. Philip J. Ivanhoe (La Salle, IL: Open Court, 1996), 83。但在儒学里，作为伦理品质的中庸与作为形上实在的中庸是一致的。我将在第六章比较亚里士多德的思辨理论与孔子的“诚”论时，探讨其形而上学的基础。

 

4 Bernard Williams, 1985, 36。乔纳逊·伯内斯(Jonathan Barnes)也在其The Ethics of Aristotle: The Nicomachean Ethics, trans. J. A. K. Thomson (London: Penguin, 1976, 24-26)一书的导论里声称，中庸学说“不具有实际效力和说服力”。“在任何字面意上，德性都不是一件选取中间点的事情”。“如果亚里士多德写过第三本伦理学著作，我猜这一著名理论肯定不会位列其中”。亦参见Rosalind Hursthouse, “A False Doctrine of the Mean,” Aristotelian Society Proceedings (1980-81): 57-72。

 

5 Chan, 1963, 96。在这一理解之余，陈荣捷甚少对《论语》里的中庸观念有所谈论。实际上，在他的重要的《中国哲学资料》里，甚至没有论及雍也第二十九的关于中庸是最高德性的那个关键表述。

 

6这一见解可追索至郑玄[Zheng Xuan](《礼记正义》[Lijizhengyi]的注)；以及孔颖达(Kong Yingda)的疏。

 

7 此观点被新儒家程颐(Cheng Yi, 1033-1107年)所持有，并被朱熹在其《中庸章句序》中重提。安乐哲似乎接受了这一见解，把《论语·雍也》第二十七译为“恒续中庸”。

 

8 这是朱熹的看法，他试图强调儒家的修德不是一个神秘过程，而是在于日用平常事务中间。

 

9除这三种传统看法，理查·波斯利(Richard Bosley)把中庸视为自足。参见其“What Is a Mean?--The Question Considered Comparatively and Systematically,” Philosophy East and West, 36 (January, 1986): 3-12。金谷治视之为平衡对立极端的“思考模式”(1996, 92)。陈荣捷把《论语》里的“中庸”与《中庸》里的“中庸”区别开，并声称在前者那里中庸指的是适度，“而后者那里‘中’意味着正中的、‘庸’意味着普遍与和谐的”(1963, 96)。

 

10 在杜维明那里，译名是“中与常”(Centrality and Commonality )(Albany: State University New York Press, 1989)；在安乐哲与郝大维那里，译名是“中聚与日用”(Focusing the Familia)(Honolulu: University of Hawaii Press, 2001)。

 

11 J. O. Urmson, “Aristotle’s Doctrine of the Mean,” in Essays on Aristotle’s Ethics, ed. A. O. Rorty (Berkery: University of California Press, 1980), 161.

 

12 Julia Annas, Morality of Happiness (New York: Oxford University Press, 1993), 59。亦参见 Charles Young, “The Doctrine of the Mean,” Topoi 19 (March, 1996): 94。

 

13 此引文是我自己的英译(英文原文为：Before the feelings of pleasure, anger, sorrow, and joy are issued, one is in a state that is called the mean. When these feelings are issued, and each and all hit due measure and degree, one is in a state that is called harmony)。陈荣捷对此段的英译如下：“Before the feelings of pleasure, anger, sorrow, and joy are aroused it is called equilibrium (chun, centrality, mean). When these feelings are aroused and each and all attain due measure and degree, it is called harmony”(1963, 98)。傅云龙和蔡希勤的英译则是: “When joy, anger, sorrow and happiness are not revealed, they are zhong, in the mean. When they are revealed, they are he, in harmony” (傅云龙、蔡希勤，《大学·中庸》，北京：华语教学出版社，1996年版)。

 

14 孟子也引用过并且赞同该段落(参见《孟子·尽心下》，第三十七节)。

 

15 W. D. Ross, Aristotle (New York: Meridian Books, 1959), 206.

 

16 我们在《孟子·尽心上》第二十六节读到：子莫执中；执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。这一段落显然是在说，具有中庸仅仅在于接近正确。为了得到真正正确的，一个人还需要“权”(quan)。这个段落是令人困惑的，因为“权”通常是决定中庸(“中”)的、且被称之为“时中”(shizhong，《中庸》第二章)。这里，子莫拥有了中庸，但他还需要“权”，以决定什么是正确的。可能的解释(参见Shun, 1997, 69-70)是，“中”在此处意思只是一个固定中点，一个严格遵循规则的结果。被道德智慧所决定的并不是“中”(关于儒家道德智慧的详细讨论，可参见本书第五章)。

 

17 他说：“如果它被定义为适宜的话，很难见到有什么事物会是在中间性(Intermediacy)[等同于我所言的“外在中庸”]的正中(intermediate)的。所幸还存在不无道理的另一种可能：中间性不由适宜定义，但适宜是标准，当符合适宜时，中间性就产生了。”参见Blankenship, “Commentary on Charles M. Young’s ‘The Doctrine of the Mean,’” Topoi 15 (March, 1996): 102。然而，他没有解释为什么适宜标准得以符合时，就必定会产生外在中庸的结果。

 

18 《尼各马可伦理学》，1106b15; 1106b27-28; 1109a23; 1109a30。

 

19 在亚里士多德这边，参见Peter Losin, “Aristotle’s Doctrine of the Mean,” History of Philosophy Quarterly, 4 (July, 1987): 330-31，虽然他使用医学的比喻去解释亚里士多德中庸的起源。在孔子这边，刘殿爵把《论语·先进》第十六中的一句话英译为“矢越过了目标”(Shi overshoots the mark)，虽然依照文字的译法应该是“矢超过了中庸”(Shi goes beyond the mean)。安乐哲和罗思文把《论语·雍也》第二十九英译为：“优秀所要求的在每日都命中目标是最高的命令”(Ames and Rosemont, 1998, 110)。信广来也指出，“孟子有时用箭术作为描述伦理学理念的一种类比”(Shun, 1997, 70)。

 

20 S. R. L. Clark, Aristotle’s Man (Oxford: Oxford University Press, 1975), 84-97。亚里士多德其它一些论著的某些段落支持了这样一种理解。例如，在《论动物生成》(767a20-35)里，亚里士多德声称适当的平衡或比例带来健康，而失衡则导致疾病。在《论生成和消灭》(334b28-30)里，亚里士多德用四始因之间的中庸状态来解释一种新实体的形成。在《政治学》(1294b17)里，最好的政体在于寡头制和民主制之间。

 

21 亦参见1106b16-17, 1107a2-6, 1108a31, 1109a22。在本章之前的地方，我曾提到，亚里士多德的主要考虑是内在中庸还是外在中庸，这一点已形成争论。认为德性因为它以中庸为目标而成为德性的观点成为了下述见解的有力原因，即内在中庸依赖于外在中庸、且是后者的派生。参见Young, 1996, 94。然而，这样的解读与亚里士多德的“一个行为只在它发自内在中庸时才是有德性”的观点不相一致。只有在德性的形成是成问题的时候，说内在中庸依赖于外在中庸才有意义。因为作为一种中庸状态的德性，是中庸感情与行为的修养实践(1105b9-11；亦见1103a31-b5)。也就是说，一种中庸状态是通过做中庸之事而得以培养的。然而，当亚里士多德说德性因其以中庸为目标而是一种中庸的时候，该论断的背景并非德性的形成，且中庸学说似乎并不与作为内在中庸的德性的形成有关。

 

22 《范畴篇》，8b28-29；亦见9a8-10。关于亚里士多德著述中hexis与diathesis的良好讨论，参见Hutchinson, 1986, chap. 2。

 

23 亚里士多德强调品格的坚定性、连续性与稳定性。总体而言，他相信一个养成习惯的品格不会轻易离人而去，但这没有排除品格改变的可能性。他说道：对于一个坏人，如果他被介绍一个新的生活方式、新的思维方式时，他便可以有些改进，也许进步甚微，但他一旦有了进步，即使进步很小，他也可能完全改变，或有更大进步。因为尽管在开始时进步微乎其微，但人总是更容易倾向于德性。如若此过程不断进行，最终会把他带入完全不同的状态中，假如时间允许的话。 (《范畴篇》，13a24-31)

他也把这种可能发生的改变的原因放置于人的理性上：“如果理性劝导他们做他们应当做的，那么人们就会做很多事去对抗习惯与天性”(《政治学》，1332b9-10)。然而，他在这个问题上意见并不总是一致的。在一个地方，他说过一旦一个人的品质已经形成，他想改变它就无能为力。不公正的人在变得不公正之前还有机会。但一旦他们已经养成习惯，以及甚至于它们愿意不再不公正，情况也由不得他们了。“可是，现在他们已经变成如此，所以也就不存在他们不再如此的可能性”(《尼各马可伦理学》，1114a 20-21)。

 

24 例如《尼各马可伦理学》，1104b13-14, 1106b17, 1106b24, 1107a9。

 

25 按照朱丽叶·安那斯，古典伦理学理论倾向于把德性划分为三个方面——品质、情感与理智——而亚里士多德的伦理学是“我们所见最好的容纳三者”的理论(1993, 49)。她对这三个方面的讨论是非常有益的，虽然我把情感和理智视为品质的元素或方面，而不是与之平行的方面。

 

26 Hansen, 1992, 59。杜维明相信它们形成了一个“创造性的紧张”(Tu Wei-ming, Humanity and Self-Cultivation--Essays in Confucian Thought , Berkeley: Asian Humanities Press, 1979, chap. 1)。

 

27 Kwon-loi Shun, “Ren and Li in the Analects,” in Confucius and the Analects: New Essays, ed. B. W. Van Norden (Oxford: Oxford University Press, 2002), 56-57

 

28 关于“义”的概念的更详尽讨论，可参见本书第五章。

 

29 Tu Wei-ming, “Creative Tension between Jen and Li,” in Tu, 1979, 9.

 

30 Fingarette, 1972, 51。他的观点遭到史华慈的反对，后者声称“孔子对这些内在品质的强调是他的真正原创之一” (1985, 72)。