(2008.01.11.发布
  这里发布的是各章的注释。具有一些文献参考价值。)

《孔子与亚里士多德的伦理学：德性之镜映》
      余纪元著，林航译，中国人民大学出版社2008年版

 

 

第2章

 

1  例如，门罗相信，“孟子认为人本性是善的一个理由在于他对理想的人与现实的人之间的逻辑混淆”(Munro, 1969, 72)。葛瑞汉评论道：“我们现在几乎都意识到了，要证明表面上无私的行为不具有利己动机、或者证明表面上本能的反应不是社会的产物有多么困难。”[“The Background of the Mencian Theory of Human Nature,” in his Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature (Albany: State University of New York Press, 1990), 29]。陈汉生很好地概括了对此的基本学术观点：“颇具代表性的是，与对传统西方犬儒主义的人性观那样，西方人把孟子心理学处理为视其观点缺乏任何经验支持” (Hansen, 1992, 167)。

 

2亚里士多德的幸福论到底是利己主义的或利他主义的，这存在争论。但就算我们把他的立场想成是利己主义的，他也是在提倡一种对自己理性能力的爱。那是与原始人性是否自私完全不同的一个问题。我将在本书第七章讨论利己主义与幸福论的关系。

 

3 Ames and Rosemont (1998)把“性”英译为“自然趋向”或“自然品质”。这一译法强调了“性”的变动性方面，我们将在本章第五节讨论这一点。

 

4 《孟子·告子上》，第六节。刘殿爵(1984)的英译里，只有第一句(“为此诗者，其知道乎”)才是所引的孔子言论。但在中文版本中，后一句也被包括在孔子所说的话之内。

 

5 只关注《论语·阳货》第三节的注释者，将以孔子认为人性中立、孔子在人性观上异于孟子为结论。同样地，那些只关注《尼各马可伦理学》1103a16-25的评论者们将得出结论，认为人性对于亚里士多德是道德中立性的。这就是为什么乌尔蒙森作出下述看法的原因：“亚里士多德的意思不是我们生而是坏的、反社会的、是原罪的产物，他的意思也不是实践将把我们从坏的存在改变为好的存在。亚里士多德相信我们生而不具有任何品格”(J.O.Urmson, Aristotle’s Ethics [Oxford: Basil Blackwell, 1988], 25)。

 

6 “人之性恶，其善者伪也。”《荀子第二十三·性恶》。英文原文引自John Knoblock, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works (Stanford: Stanford University Press, 1988-1994)。

 

7 孟子继而通过引入“情”的概念，来论述他的具体意义上的“性”：“ 乃若其情，则可以为善矣，”孟子说，“乃所谓善也”（《孟子·告子上》，第六节）。按照葛瑞汉的看法，“情”这一术语在汉代之前的文献中并不总是意为“情感”，而是当作一个名词——“事实”，或作为一个形容词——“真正的”。“X的‘情’是使真正的X得以成立的事物，它是每一个X都具有、以及若不具有就不再会是一个X之物；这种‘情’的用法与亚里士多德的‘本质’的用法惊人的接近”(Graham, 1990, 60)。然而，最近发现的郭店古文献已经表明，被定义为情感的“情”在最早的儒学文本中扮演了中心角色。尽管如此，就目前所讨论的《孟子·告子上》第六节的段落，葛瑞汉的观点还是有积极意义的；虽然这样，鉴于亚里士多德的本质是一个有着理论重负的概念，我将更倾向于把“情”与亚里士多德的ergon(“功能”)概念联系到一起，功能概念我将随后开始讨论。无论如何，此处的“情”的用法表明了，对于孟子来说，他的指涉人的内在善的“性”，是个使一个人成之为人的独特特征。

 

8 例如，W.F.R.哈迪(Hardie)说道：“除非有足够准备，否则人们不能声称一个人是为了某种类型使用的一个工具”(Aristotle’s Ethical Theory, 2^nd ed. [Oxford: Oxford University Press, 1980], 23)。

 

9 希腊文是eidos de legō to ti ēn einai。英文的《亚里士多德全集(牛津译本修订版)》作“形式(例如本质)。”亦参见《形而上学》，1033b17-18, 1035b14-16, 1037a25, 29。

 

10 《形而上学》十二卷第一节宣称要探究实体，因为实体存在是各种意义的存在之中的“主要” (malista)、“首要” (prōton)意义的存在(1028b6)。

11 《论灵魂》，412a20, 414a15ff；亦参见《论动物部分》，641a18；《形而上学》，1035b15, 1037a5。然而，他对灵魂本性的看法不是完全连贯一致的。

 

12 T.H.爱尔文很好地概括亚里士多德伦理学中phusis的用法：“在《尼各马可伦理学》中存在两种“本性”的重要方面。(1)一个事物的本性是它的原始构成物，或者是非人所能干预的趋势…(2)一个事物的本质表达它的功能，并且是最终原因或趋向的最终目的”(Terence Irwin, trans. Aristotle: Nicomachean Ethics, 2^nd ed. [Indianapolis, IN: Hackett, 1999), 339]。

 

13 伦理学是否能够诉诸于人的本性，这已成为一个备受争论的问题。伯纳德·威廉姆斯拒斥这样一种进路(Ethics and the Limits of Philosophy [Cambridge: Harvard University Press, 1985], 52)。然而，亚里士多德诉诸人性的方式已有Martha Nussbaum的辩护 (“Aristotle on Human Nature and the Foundation of Ethics,” in World, Mind, and Ethics: Essays in Honor of Bernard Williams, eds. R. Harrison and J. Alter[Cambridge: Cambridge University Press, 1995) 86-131)，以及Paul Woodruff (“Virtue Ethics and the Appeal to Human Nature,” in Social Theory and Practice, 17:2 [1991], 307-335)。

 

14 在其它地方，亚里士多德强调动物只有感知或对事实的记忆能力(《论灵魂》，414b1-9；《尼各马可伦理学》，1147b3-5)，但没有理性、思辨和决定能力(《论灵魂》，428a8-23, 432a5-11, 434a5-10；《尼各马可伦理学》，1111b8-9)。只有人才能生活在希望之中(《论动物部分》，669a20)，并能够归纳概括 (《形而上学》，981a3).。由于幸福是理性能力的良好实施，而动物不分有理性，亚里士多德否认动物具有幸福的可能性(《尼各马可伦理学》，1178b24-28)

 

15 idion(“特殊的”)一语引起许多麻烦。按照《论题篇》102a18-19的解释，它的标准定义是，“不表示事物的本质，而只是属于事物，而且它的逆命题也能成立。”对于某些批评者而言，说它只属于人类并不是可行的。威廉姆斯评论道：“与其它各种动物不同，有许多事情只有人类才能够做，诸如花费许多时间去生火，或者为了取乐而杀其它生物，但这并不能推论一个运用了这类能力的人是一个好人”(Williams, Morality: An Introduction to Ethics [New York: Harper Torch Books, 1971], 73)。

    珍妮佛·惠廷通过诉诸《论题篇》(101b19-20)来捍卫亚里士多德，认为idion应被理解为有关于一个种的本质，而非其特殊性(Whiting, “Aristotle’s Function Argument: A Defense,” Ancient Philosophy 8 [Spring, 1988]: 37)。据其说法，此处的“特殊”意思在于“本质的”。实际上，至少清楚的是，虽然人的功能独属于人，亚里士多德却并没有说到底什么才是对人的功能来说所特殊的。

 

16 在墨子与杨朱的两种理论间，孟子似乎相信杨朱是更可取的：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之”（《孟子·尽心下》，第二十六节）。

 

17 鉴于《国家篇》的核心主题在于解释正义为何是灵魂的德性，《国家篇》的整个理论也就建立在功能论证之上。对这一解读方式的辩护可见Jiyuan Yu, “Justice in the Republic: An Evolving Paradox,” History of Philosophy Quarterly 18 (April, 2000):121-141。

 

18 在《欧台谟伦理学》的功能论证版本那儿，亚里士多德陈述道：“灵魂的功能是造成生命”(1219a24)。这就更为接近柏拉图的说法。关于《尼各马可伦理学》与《欧台谟伦理学》的功能论证的不同表述之比较，参见John M. Cooper, Reason and Human Good in Aristotle (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1975), 145-146，以及D. S. Hutchinson, Virtues of Aristotle (London: Routledge & Kegan Paul, 1986), 39-72。

 

19 《政治学》，1260a12-14, 1280a31-35；《尼各马可伦理学》，1177a8-9。

 

20 这也被D.S.哈钦森注意到了，因为他说：“在亚里士多德那里这[人类功能的理性活动]似是如此显而易见，以至于在其全集中也无法找到关于其论证的只言片语”(D. S. Hutchinson , 1986, 49)。

 

21 值得注意的是，荀子的人性恶的观点没有在此处被考虑进来并列出。

 

22 《孟子·告子上》，第六节。告子和孟子之间还有第四回合的交锋（《孟子·告子上》，第四至六节，亦可见公孙丑上第二节）。告子认为，“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”因此，“彼长而我长之，非有长于我也，故谓之外也。”孟子反驳道：“不识长马之长也，无以异于长人之长与？”我们的正当感因此不是由外加之于我们的。这一交锋预设了我们这此阶段尚未分析的“仁”“义”间的关系，所以我选择跳过。

 

23 关于孟子就道德感存在的证据的有益讨论，参见Philip J. Ivanhoe, Ethics in the Confucian Tradition (Atlanta, GA: Scholars Press, 1990), 29-31。

 

24 例如，陈汉生这样说孟子：“他的好辩风格充斥着令人为难的松散类比、无前提的推论，以及显然是故意的混淆与曲解…中国哲学一成不变地依赖直觉而非推理，完全是源自孟子”(Hansen , 1992, 153)。

 

25刘殿爵评论道：“难以置信，一个如孟子这样才能与名声的思想家，竟会完全沉溺于表现为无意义的论证，或者常用无前提的推理使对手沉默。我们怀疑这样的事物在我们身上也是具有的。我们必定不知何故地就是无法理解这些论证”(Lau, “On Mencius’ Use of the Method of Analogy in Argument,” originally published in Asia Major, n.s. 10 [1963], and reprinted as an appendix in Lau, 1970, 235-63)。

 

26 孟子人性本质观念的这一发展性方面被葛瑞汉及安乐哲所强调。葛瑞汉甚至这样提到亚里士多德——纵然只是顺带提及：“实际上，在英文写到‘性’的时候，很难不诉诸于亚里士多德的‘潜能’与‘实现’术语”(Graham, 1990, 55)。安乐哲认为，孟子的人之本性，只能在这一变动意义上得以理解，且更应当被视为一项文化成就或构造(Ames, “The Mencian Conception of ren xing: Does it Mean ‘Human Nature’?” in Chinese Texts and Philosophical Contexts, ed. Henry Rosemont [La Salle, IL: Open Court, 1991], 150)。我不认为我们得把这一变动意义的人性与构成性的人性对立起来。对孟子而言，人的本性是变动的，但也从一开始就存在于那里。在亚里士多德那里情况也是这样。形式与质料都是组份物，但也都是自然始因。关于对安乐哲见解的批评，亦参见Irene Bloom, “Mencian Arguments on Human Nature (Jen-Hsing),” Philosophy East and West, 44. no.1 (1994): 19-53。

 

27 关于这些相关争论的有益讨论，参见Kwong-Loi Shun, Mencius and Early Chinese Thought (Stanford: Stanford University Press, 1997), 210。

 

28 亚里士多德这样概括他的分析：“自然的原始和首要的意义是，在其自身之内有这样一种运动本原的事物的实体，质料由于能够接受这种东西而被称为自然，生成和生长由于其运动发轫于此而被称为自然。自然存在的运动的本原就是自然，它以某种方式内在于事物，或者是潜在地、或者是现实地”(《形而上学》，1015a13-19)。

 

29 《物理学》，198b4-9；《形而上学》，983a30-b1, 1013b25-270。

 

30 Sarah Broadie, Ethics with Aristotle (New York: Oxford University Press, 1991), 36。然而，在另一个地方，她承认“这一作为复合整体的概念，在其中一个部分没有理性，但却本质上与它应会反应的理性相关联，这处于亚里士多德伦理学的核心” (1991, 62-3)。

 

31 为明晰起见，我将使用“伦理德性”或“道德德性”来指灵魂的自身不具理性但听从理性那一部分的最好状态，并使用“实践德性”来指伦理德性与实践智慧混合的完整品格德性。