(2008.01.11.发布
  这里发布的是各章的注释。具有一些文献参考价值。)

《孔子与亚里士多德的伦理学：德性之镜映》
      余纪元著，林航译，中国人民大学出版社2008年版

 

 

 

第1章

 

1 《尼各马可伦理学》，1094a25-6。在《优台谟伦理学》的1214b6-7，他也说过，任何可以自由按其自己的选择生活的人，应该按照一个目的去谋划其生活，否则，那个人的生命就成了浪费。

 

2如可参见荷马(Homer)，《伊利亚特》，xxiv, 525-31。

 

3 《国家篇》，354a1；亦见《尼各马可伦理学》，1095a18-20。

 

4 《修辞术》，1360b4-6；亦见《尼各马可伦理学》，1095a16-8。

 

5 除另有提示，英文原书的柏拉图著作翻译文字均来自Plato: Complete Works, ed. John M. Cooper (Indianapolis, IN: Hackett, 1997)。

 

6 《高尔吉亚篇》，500 b-c；《国家篇》，352d。

 

7 亚里士多德是否证明了人类生活具有一个最终目的这一断言，这一点存是有争议的。位于1094a1-3的第一句话(“每种技艺与研究，以及同样地，人的每种实践与选择，目标都在于某种善”)被认为犯了“不根据前提的推理”的错误，因为它从每一行为都有某种目的(其自身的具体目的)的前提，转移到了存在某种所有行为都以之为目标(最高的目的)的结论上去。亚里士多德采取了一种不恰当的转移，这最早由安斯康姆在她的《直觉》一书(Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1957)34页里指出。帮助亚里士多德脱离这一困境的一种方式，是声言结论中的“善”是在指所要达到的“目标”。但在《尼各马可伦理学》第一卷二节的开始部分却清楚表明亚里士多德说的是最终的目的：那么，如果在我们活动的目的中有的是因其自身之故而被当作目的的，我们以别的事物为目的都是为了它，而且，如果我们所选择的所有事物都并非为着某一它物(因为那样的话将陷入无限性，所以我们的欲求也将变得空洞)，显然，这也就是善和最高的善。

此论证被认为再一次重复了“不根据前提的推理”的错误。就算选择的链条可得以终结，也并不表明就存在一个单一的、我们为其自身之故而欲求的目的。

    在我看来，如果我们以亚里士多德对苏格拉底的‘幸福是一个人可解释行为的最终答案’的观点作为解读，该谬误也就不复存在了。可能存在着一些为它们自身的目的，但这些目的却也全都为着幸福的目的而被欲求。似乎在《尼各马可伦理学》的开篇，亚里士多德就已经假定了他正在处理一个已被前人讨论过的观点。这解释了为什么亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷二节的开头，把最高目的的存在当成了一个假定前提，而他继而确定了其任务在于理解什么是这一善，就好像他已经证明过存在这样一种善一样。

 

8 安乐哲和罗思文不把“天”英译为“天空”(Heaven)，理由是，他们认为“其英语的常见的作‘天空’的译法给人脑海浮现出的是犹太-基督传统的画面，而不是能在中国那里能找寻到的”(1998,46)。这一点言之有理。然而我仍使用“天空”作为英译。亚里士多德的神(theos)的概念也与犹太-基督观念不同，但亚里士多德的翻译者们也仍在使用“神”去翻译theos，其间并未见什么严重误解。

 

9 关于对此话题的有益讨论，参见Robert Eno, The Confucian Creation of Heaven (Albany: State University of New York Press, 1990)。爱诺认为前一种观念是描述性的，而后一种则是规范性的。

 

10 “天道”和“人道”的概念在孔子之前的文献《左传》里就已出现。参见张岱年，《中国古典哲学概念范畴要论》(英文书籍及页码：Zhang Dainian, Key Concepts in Chinese Philosophy, tr. Edmund Ryden (New Haven: Yale University Press, 1989), 12-13)。

11 《论语·宪问》，第三十五节；亦见述而第二十三，子罕第九。

 

12 在《论语·公冶长》第十三节，他的弟子子贡抱怨从未听说过孔子对人性与天道的看法。这一说法是令人困惑的。虽然孔子肯定没有对天道有过一个系统讨论，但他显然把天道置于其伦理思考的核心(人性问题方面也是如此，我们将在下一章讨论)。另一个令人困惑的地方在子罕第一：“子罕言利与命与仁”。但是，“仁”是孔子的中心概念，且当然是孔子谈的最多的一个概念。

 

13 古代中国的某一哲学流派，所处的不是像柏拉图的阿卡德米或亚里士多德的吕克昂那样的学园场所。相反，它是流派领导人的一个家系，且弟子们一代代像家庭般流传，中国的哲学流派因此被称作汉语的“家”。

 

14 墨家的创始人墨子是孔子的强有力批评者，但墨子视其任务为：“何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也”。“道”也是道家经典《道德经》的主题：“天道无亲，常与善人”(七十九章)。道家的另一部经典《庄子》也声称道无处不在并执掌万物。

 

15 关于系统地揭示一个恒定的“道”是中国古代经典时期思想的核心关注，参见Schwartze, 1985; Graham, 1989; Hansen, 1992。然而，虽然我们可以说“亚里士多德的幸福论”，但却不能说“孔子的道论”。“道论”(“道家”)的名称已被给予一个专门哲学流派，像其它一些流派一样，道家学派既有对人“道”的自己的理解，同时也讨论了所有其它理论(各种“道”)。它因此既是一种规范性理论，也是对人“道”的所有其它“道”(理论)的基础讨论。

 

16 葛瑞汉把西方哲学与中国哲学的对立说成是“什么是真理？”与“什么是‘道’？”(1989, 3)。劳埃德和席文把古希腊和中国古代哲学家之间的主要对立看成是“真理的掌管者”与“‘道’的拥有者”(2003, xv)。然而，他们都没有提到“幸福”问题。

 

17 “认识你自己” (gnōthi seauton)这句碑文最广为人知。其它碑文还包括 “勿过度” (mēden agan)、“控制灵魂”(thumou kratei)、“憎恶狂妄” (hubrim meisei)、“谨守界限”(peras epitelei)等。

 

18 这个把aretē看作一种能力的“习以为常的观点”在柏拉图对话录中美诺的观点那儿(《美诺篇》)有所反映：“首先，若你希望一个人的德性，很容易可说的是一个人的德性包括掌管城邦公共事务的能力，也包括保护朋友、损害他的敌人，以及小心不让自己受伤。”(71e；亦见91a)。

 

19 其它一些对话录更明确地发展了此观点，即道德德性形成了灵魂的良好状态，而恶则腐蚀灵魂(如《克力同篇》， 47d8-48b2；《查米德斯篇》，161a2-10；《高尔吉亚篇》，507a5-7)。

 

20 大多数解释者认可这样的看法：不仅《申辩篇》、而且所有苏格拉底的对话里，苏格拉底都持有自足论。除了Thomas C. Brickhouse与Nicholas D. Smith，他们否认苏格拉底视德性为幸福的充分且必要条件 (Plato’s Socrates, Oxford: Oxford University Press, 1994, 105)。此异议主要基于《申辩篇》之外的文本(最重要的段落是《克力同篇》的47e3-5及《高尔吉亚篇》的512b1-3)。我看不到有什么理由，去否认《申辩篇》中苏格拉底持有的不是自足论。实际上，就《申辩篇》而言，上述异议让我们想要知道：如果德性不是幸福的充分、必要条件的话，那么，什么才是使苏格拉底声言他是幸福的基础？

 

21 《拉凯斯篇》，199c-e；《普罗泰哥拉篇》， 329c-330a；《国家篇》，427d。

 

22 关于“德”这一概念的起源与发展的有益讨论，参见Donald J. Munro, The Concept of Man in Early China (Stanford: Stanford University Press, 1969), 185-97; Nivison, The Ways of Confucianism (La Salle, Il: Open Court, 1996), 17-43; Philip J. Ivanhoe, introduction to Confucian Moral Self Cultivation, 2^nd ed (Indianapolis, IN: Hackett, 2000)。

 

23 甚至在《论语》里，也存在“小人之德”(颜渊第十九)与“周之德”(泰伯第二十)。

 

24 《管子》，第三十六篇。英文原文引自Zhang Dainian, 1989, 342。

 

25 引自Nivison, 1997, 29。

 

26 我同意艾文贺所说的，孔子“可能最早创始了任何人都能修养他们的‘德’的观点” (Ivanhoe, 2000, xiii)。

 

27 《老子》(Laozi，道德经)，第五十一章。这一引文的英文引自Chan, 1963, 163。Arthur Waley把Daodejing英译为“ ‘道路’与‘权力’”，这显然采用的是“德”的原始的“权力”含义。然而，如陈荣捷评论的那样，“‘权力’并不包含‘德’所具有的道德优秀方面的意蕴。‘德性’和‘品格’似乎都比‘权力’的译法要好”(Chan,1963,790)。在Waley对《论语》的翻译中，“德”被译为“道德力量”。

 

28 《道德经》，第二十一章。

 

29 《庄子》，天地篇第五节。引文的英文引自Chan, 1963, 202。

 

30 比较《道德经》的见解：“失德面后仁”(三十八章)。

 

31 “‘仁’除了‘男子的’意思之外很难有其它含义，”Yu-Sheng Lin, “The Evolution of the Pre-Confucian Meaning of Ren and the Confucian Concept of Moral Autonomy,” Monumenta Serica 31 (1974-5): 178-79。亦见Schwartz, 1985, 75。

 

32 Wing-Tsit Chan, “The Evolution of the Confucian Concept Ren,” Philosophy East and West, 4 (1955): 295。

 

33 芬格莱特，《孔子——即凡而圣》(Herbert Fingarette, Confucius—The Secular as Sacred [New York: Harper & Row, 1972])，英文版第37页。

 

34 按照陈荣捷的看法，“无疑，正是在此基础上，标准的汉字词典《说文》才把‘仁’定义为‘亲’。同样在此基础上，古代中国的哲学家们，不管是儒家、道家、墨家或法家，尤其是所有汉代儒家，才把‘仁’等同于爱。”(Chan,1955,299)。

 

35 有些注释者实际上相信，“仁”虽可能在《论语》里是意思含混的，但在孟子那里它只意为“仁爱”。如葛瑞汉所说：“到孟子时，‘仁’则只直接被说成‘仁爱’”(Graham,1989,113)。这忽视了“仁”在孟子那里依然是一种总体德性。

 

36 在合著的《通过孔子而思》里，郝大维和安乐哲也意识到了这一点。他们强调“仁”以及汉字“人”之间的密切词源联系，并声称“两者的区分是性质上的：是成为一个人这一意思的不同层次”(Hall and Ames,1987,114)。他们选择了把“仁”英译为“权威的行为”或“权威的人”。这也是Ames and Rosemont, Analects of Confucius, 1998一书的“仁”的译法。

 

37 Ames and Rosemont (1998)则把“德”英译为“优秀”。

 

38 Fung Yu-Lan, A History of Chinese Philosophy, tr. Derk Boddie (Princeton, NJ: Princeton University press, 1952), 68.

 

39其它文献包括阿里斯多芬(Aristophanes)的《云彩》(Clouds)，色诺芬(Xenophon,c. 428-354 BCE)的著作，以及亚里士多德的一些证词。它们提供了非常不同的苏格拉底的各种形象。《云彩》是篇喜剧，其作为史料的可靠性遭到严重质疑。色诺芬不是一个哲学家。他笔下的苏格拉底形象缺乏哲学方面的关注，并很难被用作证明苏格拉底乃是伦理学的奠基人。最后，亚里士多德的描述是第二手的。

 

40 对伏拉斯托斯来说，这些对话录包括诘问式对话录([elenctic dialogues]，包括申辩篇、查米德斯篇、克力同篇、游叙弗伦篇、高尔吉亚篇、小希庇亚篇、拉凯斯篇、伊安篇、普罗哥格拉篇、国家篇第一卷[Apology, Charmides, Crito, Euthyphro, Gorgias, Hippias Minor, Ion, Laches, Protagoras, Republic I])，以及过渡性对话录([transitional dialogues]，包括欧绪德谟篇、大希庇亚篇、莱西阿斯篇、美涅克塞努篇、美诺篇[Euthydemus, Hippias Major, Lysias, Menexenus, Meno])。Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 46-47。

 

41 相反，对话录属于一种既有的被称为Sokratikoi logoi(“苏格拉底的对话”或“苏格拉底谈话录”)的文学体裁。许多苏格拉底的学生都写作对话录，柏拉图是其中之一。作为文学作品，对话录是被设计以传达作者自己观点、而非提供苏格拉底历史性形象的虚构。关于他的最小化观点，参见Charles Kahn, Plato and the Socratic Dialogue (Cambridge: University of Cambridge Press, 1996), 88-95。

 

42 对卡恩而言，《申辩篇》报道了一个历史性事件，且“可被认为是一部准历史性的文献” (Kahn, 1996, 88)。伏拉斯托斯也认为《申辩篇》“是对柏拉图其它早期对话录数描绘苏格拉底之思想、品格真实性的试金石”(Introduction to The Philosophy of Socrates, ed. Vlastos [Garden City, NJ: Anchor Books, 1971), iv)。

 

43 亦见《申辩篇》，30a, 33c, 40b-c。

 

44 Alexander Nehamas, Virtues of Authenticity (Princeton: Princeton University Press, 1999), 46。

 

45 Thomas C. Brickhouse and Nicholas D. Smith, Socrates on Trial (Princeton: Princeton University Press, 1988), 107。

 

46 如可见C. D. C. Reeve, Socrates in the Apology (Indianapolis: Hackett, 1989), 62-74; Gregory Vlastos, 1991, 171。

 

47 这一现象也被艾文贺所注意到：“孔子的天命观是一个在其思想中常为人所忽视及低估的方面。但孔子自身则有清楚意识”(Ivanhoe,2000, 9, note 7)。

 

48 在《申辩篇》21b5-6的地方，一种强烈的卜文说法是：“他说道我是最聪明的时候，意思是什么呢？”

 

49 亦见Brickhouse and Smith, 1988, 94-95。

 

50 Marcus Tullius Cicero, Disputations, V. 4. 10-11。英文原文引自Loeb Edition, by J. E. King (Cambridge: Harvard University Press, 1971), 435。

 

51第欧根尼·拉尔修，《名哲言行录》，(英文版)下部第16页。德谟克利特(Democritus，c. 460-350 BC)是与苏格拉底同时代的人，他留给我们许多关于伦理学的论说片段，它们在许多方面相似于苏格拉底的看法。朱丽叶·安那斯因此合理地怀疑，认为，说苏格拉底是第一个古希腊伦理哲学家“可能对德谟克利特不公平。”(Annas, Voices of Ancient Philosophy [Oxford: Oxford University Press, 2001], 304)然而，她也承认“我们所能读到的所有哲学言论都是片段式的语句，德谟克利特的伦理学由此在我们从一个整体框架来看待的时候会带来问题”(Ibid, 307)。卡恩也注意到苏格拉底与德谟克利特之间的相似，他相信“从伦理学史的角度来看，德谟克利特站在苏格拉底的阴影之下” (Charles H. Kahn, “Pre-Platonic Ethics,” in Ethics, ed. Steven Everson, Companions to Ancient Thought 4 [Cambridge: Cambridge University Press, 1998], 42)。

 

52 一个职业的礼者被称为“儒”(ru)，字面意思是“温和的”或“有礼的”。中文里把孔子创建的学派成为“儒家”(Ru Jia)。很可能孔子自己就曾是一个礼者。

 

53 《易》被分为原文和传文。原文源自周朝，而传文爻辞部分则是晚许多的著述，一般归为孔子及其随从所作，虽然当代学术界反对这一看法。该书也附有孔子的道德形而上学的内容。

 

54 《申辩篇》，21b。在41d的地方，他说一个好人所做的事“不会被神所忽视。”在《游叙弗伦篇》的6b-d和7c-9e，诸神被说成不会彼此争吵。

 

55 比较他们关于死亡的说法是有意思的。当被问及讨论死亡时，孔子回答：“未知生，焉知死？”(《论语·先进》，第十二节)。而苏格拉底说的是，“我对地狱的事情没有足够的知识”(《申辩篇》，29b)。

 

56 《申辩篇》，21e, 22a, 23b-c, 30a。

 

57 关于这句话的有益讨论，参见Tu Wei-Ming, Centrality and Commonality (Albany: State University of New York Press, 1989), 41-47。

 

58 在《尼各马可伦理学》里，亚里士多德提及苏格拉底名字的地方，是在讨论德性即是知识的论点处(1116b4-5, 1144b19-20, and 1144b27)，以及对于akrasia[不自制](at 1145b26-7 and 1147b16)的讨论。苏格拉底也在1127b25行被提及，在那个地方，苏格拉底的反讽被看作一种对立于正直德性的恶。然而，亚里士多德从未提及苏格拉底的牢狱与死亡。就我所知，他也没有在其它著作对此有所提及。鉴于苏格拉底的生活与死亡的哲学重要性，尤其是该事件对于柏拉图哲学的影响，这当然是非常奇怪的。在另一篇论文里，我研究了这种沉默现象，并论证了一种观点，即在这一奇怪的沉默背后的，是亚里士多德对苏格拉底的学术理路及行为实践的复杂看法。亚里士多德虽然从未明确提及苏格拉底的牢狱，但《尼各马可伦理学》可以被视为对于《申辩篇》所描绘苏格拉底生活的有益的彻底反思及公平判断。参见Jiyuan Yu, “Will Aristotle Count Socrates Happy?” in Rationality and Happiness: from the Ancients to the Early Medievals, ed. Jiyuan Yu and Jorge Gracia (Rochester, NY: University of Rochester Press, 2003), 51-74。

 

59 这与他声言的不关心天空上的和地底下的事情是一致的。《申辩篇》中的苏格拉底视人死后灵魂的命运为不可知的(40c-41; 42a3-5)。

 

60 《查米德斯篇》，166c-d；《大希庇亚篇》，298b-c；《普罗泰哥拉篇》， 348c-d。

 

61 柏拉图为了修正苏格拉底的理智主义而发展出一种灵魂的三分理论，这已是一种公认看法。

 

62 《尼各马可伦理学》，1103a14-17; a25; a34-b4; b14-25; 1104a33-b2; 1105a14-6。

 

63 如果“苏格拉底的理智主义”的意思是苏格拉底只关注理性探究而忽略了品格，则这显然就是亚里士多德归咎于苏格拉底的。亚里士多德有时甚至比较激烈地批评苏格拉底：“作为拥有德性的一种条件，知识没有或几乎没有重要性，而其它各种条件则非但不是无重要性，反而具有全部的重要性，例如导致总做公正与节制行为的那些条件。”(《尼各马可伦理学》，1105a3-5)。

 

64 在中期对话录里，柏拉图也担心诘问法的因其钝于考虑品格而可能带来的影响，亦见《会饮篇》，216b；《国家篇》，539b。关于这个问题的有益讨论，参见Nehamas, “What Did Socrates Teach and to Whom Did He Teach It?” (Nehamas, 1999, 59-82)。

 

65 Thucydides, History of the Peloponnesian War, 2:40. Translation is by Benjamin Jowett (Oxford: Clarendon Press, 1900).

 

66 例如《论语·泰伯》第十三：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”

 

67关于文本证据的一个名录清单，参见Gregory Vlastos, Socratic Studies (Cambridge: Cambridge University press, 1994), 8。伏拉斯托斯称之为“说出你所相信的要求”(ibid., 7)。

 

68 关于这一见解的各种版本的看法，参见Vlastos, 1994, chap.1; Reeve, 1989, 52-3; Brickhouse and Smith, 1994, 1.3.3。

 

69 我们被告知他需要他的独一无二的守护神去“使远离”做错误的事情(《申辩篇》，31c-d)。这表明苏格拉底的道德信念虽然可经受诘问法的盘问，但却并不总是可靠的。还应该注意的是，在柏拉图看来，诘问法只具有“澄清”的作用，且柏拉图似乎对诘问法能抵达肯定性的道德真理不抱有很大信心(柏拉图，《智者篇》，230a-231b)。实际上，即使在那些产生了肯定性形而上学与认识论学说的对话录里，柏拉图也将诘问法以假设法代之(柏拉图，《美诺篇》，86e-87b；《斐多篇》，99d-1b7；《国家篇》，596a5-7)。