(2008.01.11.发布
  这里发布的是各章的注释。具有一些文献参考价值。)

《孔子与亚里士多德的伦理学：德性之镜映》
      余纪元著，林航译，中国人民大学出版社2008年版

 

 

导论

 

1  G. E. M. Anscombe, “Modern Moral Philosophy,” 最早刊于Philosophy, 33(1958), 再版于Virtue Ethics, eds. Roger Crisp and Michael Slote (Oxford: Oxford University Press, 1997), 26。

 

2  由张君劢、唐君毅、牟宗三和徐复观联合署名，该宣言同时刊于1958年1月号香港的《民主评论》和台湾的《新生》周刊上。其英文版作为附录收录于张君励的《新儒家思想史》（Development of New-Confucian Thought (New York: Bookman Associates, 1962, vol. II), 455-483。

 

3  关于这一运动的背景及重要性的介绍，参见Tu Wei-Ming, “The Third Epoch of Confucian Humanism,” in his Way, Learning, and Politics (Albany: State University of New York Press, 1993), 141-59。

 

4  James Legge, Confucian Analects, The Great Learning and The Doctrine of the Mean (1893, reprint New York: Dover Publications, 1971), 137。出于本书稍后将会论及的一些原因，我选用“人的优秀”(human excellence)或“优秀”(excellence)来翻译“仁”，并用“优秀的人”(excellent person)来翻译“君子”。

 

5 许多在西方的儒学学者不称自己为“新儒家”，却又把德性伦理学的概念及理论问题运用到对儒学的解释上去。实际上，对于儒学的德性伦理学理路在近些年来已成为流行。

 

6 下面这一引文来自葛瑞汉(1986)对史华慈《古代中国的思想世界》的评论，它可被视为对这两种不同理路的一个概括：一些对中国思想进行探索的西方人更喜欢把中国人看作和我们西方人自己一样，另一些学者则不这么看。一种趋势是在各种分歧中，将中国思想视为通过跨文化及语言差异的、对于普遍性问题的探究；另一种趋势则是在各种相似性中间，发现种种关键性的不同，这些不同与中文与印欧语言之间文化性概念体系及结构差异相关。史华慈的《古代中国的思想世界》是前一种观点的突出代表。 (Times Literary Supplement , July, 18, 1986, no. 43,46 , 795)

 

7 关于比较哲学中的可选择方法论，参见郝大维、安乐哲的Anticipating China (Albany: State University of New York Press, 1995), 141-64。也可见他们的《通过孔子而思》。

 

8 安东尼·肯尼表示了对于连贯解读亚里士多德《尼各马可伦理学》一书可能性的悲观：大多数解释者为他们设定了下述三个目标，然而还不存在对它们的成功解释：(1)给出对卷一和卷十这两个文本的合理理解；(2)使上述两卷能彼此融洽；(3)作出能在当代哲学中道德上可为人所接受的结论性解释。(Anthony Kenny, Aristotle on the Perfect Life , Oxford: Clarendon Press, 1992, 93)

 

9 Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1999), 9.

 

10 《大伦理学》，1213a20-26。在另一个段落，亚里士多德用“邻居”表达了同样的观点。“如果我们更能够沉思邻居而不是我们自身，如果好人以沉思他的好人朋友的实践为愉悦(因为这种实践同时具有两样属性)，如果情况是这样的话，那么享得福祉的人就需要这样的朋友”(《尼各马可伦理学》，1169b33-1170a2)。

11 我对这一比较性方法的观点来自于下文的概括：Jiyuan Yu and Nicholas Bunnin, “Saving the Phenomena: An Aristotelian Method in Comparative Philosophy,” in Two Roads to Wisdom? ed. Mou Bo (La Salle, IL: Open Court, 2001), 293-312。我想感谢Bunnin允许这里使用这一材料。

 

12 “拯救现象”虽已成为注释者们指称亚里士多德这一方法的常见方式，但亚里士多德本人使用的是tithenai(表现、设定)而非sozein(救下)。拯救这一术语来自于辛普利修斯(Simplicius)，尽管我认为，由于亚里士多德声称想要保留所有现象中的真理因素，“拯救”一语能更好地捕捉其意思。我想感谢James Tiles使我澄清了对于这一点的认识。

 

13 参见David Wong “Three Kinds of Incommensurability,” in Relativism: Interpretation and Confrontation, ed. Michael Krausz (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1989), 140-58。

 

14 Alasdair MacIntyre, “Incommensurablity, Truth, and the Conversation Between Confucians and Aristotelians About the Virtues,” in Culture and Modernity, ed. Eliot Deutsch (Honolulu: University of Hawaii Press, 1991), 106。在这一段落里，麦金太尔似乎是在表明，不可通约性的问题只在这些不同传统之间、而非在各传统内部才会发生。而在其它论述中，不可通约性的论点也被用到了西方传统自身的伦理体系上。例如在《德性之后》一书里，他声称不同道德观点之间的深刻的不可通约性乃是当代(西方)社会最为显著的特征，而且，使道德论证无解的，在于对立论证方的概念性质的不可通约性。在他的《谁之正义？何种合理性？》一书中，亚里士多德主义传统、奥古斯丁主义的基督教传统、苏格兰启蒙主义传统、以及自由个人主义的传统，这些被说成是不可通约的体系。在《三种对立的道德探究观》一书中，百科全书派(例如存在于《不列颠百科全书》第九版中的传统)、谱系学派(存在于尼采的道德谱系学中的传统)、以及托马斯主义传统被说成是彼此对立的传统。

 

15 麦金太尔所指出的差异可概括如下：(1)“孔子没有详细解释道德生活之中的推理”，而在亚里士多德主义里，理论智慧与实践智慧虽有所不同，但它们却为人类善的目的提供了某种知识支撑，并构成了所有可能思辨形式的首要前提。(2)儒家否认关于德性统一性的论点，而亚里士多德却采纳了该观点。麦金太尔随即获得了第(3)个差异性结论，即孔子不会同意亚里士多德“提出了这样一种理解各种德性关系的方式，该方式没有对于灵魂的实质概念的位置，也不需要有关何为幸福目的的概念”。不仅如此，他也声称(4)这类差异“扩展”到了社群及社会关系的领域内(1991，106)。

 

16 甚至在比较同一传统内的两个不同哲学家时，这也很难被说是真实的。例如，在比较柏拉图和亚里士多德时，我们能决定一方是完全错的、而另一方是完全正确的吗？

 

17 麦金太尔在《德性之后》也暗示了，一种预设了与自身理论不同的心理学、社会学的哲学体系，同样有值得效法和赞同之处。因为，虽然亚里士多德伦理学的概念框架与我们现如今的十分不同，但对麦金太尔而言，亚里士多德是“与自由现代性对抗的倡导者”(1984，146)。他试图表明“亚里士多德传统可以重新表述，以使我们的道德、社会态度和责任恢复它们的可理解性和合理性”(1984，259)。

 

18 Martha C. Nussbaum, “Non-relative Virtues: An Aristotelian Approach,” Midwest Studies in Philosophy, 13(1988): 49。她列出了诸如道德、身体、快乐与痛苦、认知能力、实践理性、早期婴幼儿发展、亲缘、幽默等，作为这一经验的某些条目。

 

19 引用伟大希腊哲学史家爱德华·策勒(Eduard Zeller)对中国哲学的观点是有趣的：熟悉中文哲学文献的学者们告诉我们，那种语言很不适于哲学，他们的最精深的体系——道家的老子——更是神秘主义而非哲学的，而自认“述而不作”的孔子坚持宗教性，他更是一个道德说教者而非哲学家，且不具有对形而上学问题的理解。(Outlines of the History of Greek Philosophy, originally published in 1883, reprinted by the Thoemmes Press, 1997), 2。

 

20 关联性思维通常被追溯到葛兰言(Marcel Granet)那里。关于这一思维的具体讨论，参见李约瑟，《中国科学技术史》，英文版(Cambridge: Cambridge University Press, 1956)280-81页；葛瑞汉，《论道者》，英文版(La Salle, IL: Open Court, 1989) 313-370页；郝大维、安乐哲,1995,120-140。对葛瑞汉而言，关联性思维在古代中国直到周朝才成为主流。但郝大维和安乐哲认为它“塑造了整个中国文化的感知风格”(1995，132)。关于对亚洲、西方哲学的不同哲学推理模式的讨论，同样可见下以下这本书的导论：Joel Kupperman, Learning from Asian Philosophy (New York: Oxford University Press, 2002)。

 

21 亦见《尼各马可伦理学》，1098a29-b3, 1104a1-5。

 

22 这段引文的英文原文来自Sarah Broadie and Christopher Rowe (Aristotle: Nicomachean Ethics, translation and commentary, Oxford: Oxford University Press, 2000)。

 

23 《后分析篇》，75b8-16；亦见76a22；《辩谬篇》，172a36-8。

 

24 《论题篇》，145a15-6；《形而上学》，1025b18-26, 1064a10-11；《尼各马可伦理学》，1139a26-8。

 

25 《形而上学》，1026a18-9。自然科学包括一些列具体学科。例如物理学、生物学、心理学，和天文学。(《物理学》，192b8-12；《论天》，298a27-32；《论灵魂》，403a27-b2)

 

26 《尼各马可伦理学》，1141b29-3；《优台谟伦理学》，1218b12-4。

 

27 在《形而上学》第四卷第二节，当他声称存在一种使人成之为人的科学时，这一所谓的科学不是论证性的，因为“不存在对实体和本质的证明，而只会得到另一种揭示方式”(《形而上学》，1025b14-15，亦见997a26-32; 1006a5-11)。论证发生在同一属之内的成员之间；但事物并不只存在于一个属之下，而只能在会聚意义的结构中才可能是统一的。结果是，他的《形而上学》更呈现为基于一组松散哲学话题的系列、认真的讨论，而非系统化或连贯的理论。我在下述书籍的章节里论证了亚里士多德的科学概念的变迁：Structure of Being in Aristotle’s Metaphysics (Dordorecht: Kluwer, 2003), chap. 2。

 

28 《尼各马可伦理学》，1094b14-22, 1098a29-b3, 1104a1-5, 1112b8-10。

 

29 《尼各马可伦理学》不是一本连续的书籍，这从它带有两种对快乐的处理方式这一事实就清晰可见(《尼各马可伦理学》，第七卷十一到十四节，以及第十卷一到五节)。不仅如此，各卷的划分并不总和主题的大致转换相对应。然而，要决定《尼各马可伦理学》到底是讲稿或者是书籍草稿也是困难的。在1095a2-3，“年轻人不是政治科学的合适‘akoratēs’”，如果我们把akoratēs理解为其字面意思，如“听众”或“听到的人”，它看上去就像是一份讲义。但这一术语也能被理解为“学生”或“观众”。可在第二卷第七节的1107a32，亚里士多德显然指的是其演讲房间内的一幅挂图。也存在这样的可能性，即某些章节是讲义，而另一些章节则是书籍草稿。

 

30 《尼各马可伦理学》，1098a20-21, 1176a31, 1179a34。库柏这样评论亚里士多德的观点：不管怎样，都有必要意识到，由于仅仅被写成一个概论，亚里士多德留给我们一个不可避免地导向各种理解的文本，甚至对那些明确的见解以及在某种程度上所给出有力的观点，它们也不是亚里士多德本人的意图(Contemplation and Happiness,” in Reason and Emotion [Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999), 216)。

 

31孔子在《论语》的里仁篇曾声称他有着一个一以贯之的“道“，但却没具体说明它是什么。他的地址曾子把这样的“道”理解为“夫子之道，忠恕而已矣”。然而，这是否是对“一以贯之”意思的准确解释却是有待商榷的，同样不清楚的是，曾子的理解如何能把孔子的教诲似一根线条而贯之。

 

32 Wing-Tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1963), 180.

 

33 《尼各马可伦理学》，1103b27-9；亦见1095a5, 1099b29-32、《优台谟伦理学》， 1216b1-25。

 

34 在《尼各马可伦理学》第一卷第三节，年轻人进一步被划分为两类，即因年龄的年轻人；以及因品格仍年轻或不成熟、生活和追求仍被激情引导的年轻人。第二类年轻人应是和那些被培养成长、但没有被良好培养的人相似。

 

35 这段引文的英文原文来自Roger Ames and Henry Rosemont, Jr, The Analects of Confucius (New York, Ballantine Books, 1998)。

 

36 对中国与希腊的科学、哲学之社会及制度框架感兴趣的读者，会发现这本书是有帮助的：Geoffrey Lloyd and Nathan Sivin, The Way and the Word: Science and Medicine in Early China and Greece (New Haven: Yale University Press, 2003)。

 

37 关于对《大伦理学》确属亚里士多德所作的论述，参见John M. Cooper, “The Magna Moralia and Aristotle’s Moral Philosophy,” in Cooper, 1999, 195-211。

 

38 “尼各马可”这个题目的得名缘由并不清楚。亚里士多德的父亲和儿子都名叫尼各马可，传统上一般把该书与亚里士多德的儿子尼各马可联系起来。但是，该关联到底是什么还是不清楚。这本书是献给尼各马可、或者是由他所编纂？

 

39 关于这一流行见解的反对声音，参见Anthony Kenny, The Aristotelian Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1978)。

 

40 《尼各马可伦理学》，1094a27-8, 94b12, 1095a2-3, 1095a14-7, 1095b4-6。

 

41 “因为我们已经说过，政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人、能做出高尚行为的人“(《尼各马可伦理学》，1099b29-32；亦见1102a7-9, 1102a18-21)。

 

42 《尼各马可伦理学》，1105a10-12, 1152b1-2。

 

43 然而，亚里士多德没有严格地在政治学与伦理学之间做出区分。在《政治学》里，他反复把他的撰述确认为“ta ēthika”或 “ēthikoi logoi”(1261a31, 1280a18, b20, 1295a36, 1332a8, a22)。我们基本可以这么说，即他应是同时在广义和狭义的两种方式上使用“政治”一语。狭义的“政治”是一种严格的政治概念，直接考虑统治形式，这与严格伦理学直接考虑人的品质相互区别。广义的“政治”有关人的总体幸福，且显得与他所谓的“人的本性的哲学”相似(《尼各马可伦理学》，1179a35-b4)。不过，鉴于亚里士多德对政治本性的理解，我们很难在严格的伦理学与严格的政治学之间划定清晰的界限。

 

44 在现有版本中，孔子的弟子曾子(公元前505至436年)被称为“曾子”(《论语·泰伯；子张》)，而其他弟子们没有得到这类称谓。这似在暗示曾子的追随者们在编纂《论语》过程中有着重要地位。

 

45 史华慈说《论语》一书“难以把创始者的观点与其弟子们的解释分离开”，这肯定是正确的。

 

46关于最近有关《论语》编制方面的讨论，可参见下面两本书的导论：Ames and Rosemont, Jr. 1998; Bryan W. Van Norden, ed. Confucius and the Analects: New Essays (Oxford: Oxford University Press, 2002, hereafter cited in text)。关于《论语》的更具体的篇章次序的讨论，参见E. Bruce Brooks and A. Taeko Brooks, The Original Analects: Sayings of Confucius and His Successors (New York: Columbia University Press, 1998)。

 

47 D. C. Lau, Mencius: Translation with Introduction (London: Penguin Books, 1970), 7。陈汉生也说：“他[孟子]可被认为对儒家产生了比孔子更巨的影响…儒学注释者们——从宋明时期到现代在美的第三期儒家——都通过孟子之折射去看待孔子”(Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought (Oxford: Oxford University Press, 1992), 153-54。

 

48 在这一工作中，我把另一位古典儒家重要代表人物荀子留待讨论之外，其思想主要保存于《荀子》一书，该书由三十二篇讨论各种主题的完备文章组成。荀子是孟子的反对者，并把孟子视为主要批判目标。他们之间最著名的矛盾是，孟子相信人“性”为善，但荀子却把人性视为恶的。荀子在汉代时期儒家被确立为国家意识形态时起了作用，但随后就被排除在正统儒学之外。刘殿爵的下述观点代表了人们对荀子的一般看法：“荀子不位于真正的儒学传统之内，因为他视道德为‘伪’、并因此把道德看作非自然的”(Lau,1970,27)。最近一段时期，对荀子的研究兴趣大有增加，同时，也存在许多关于其与孟子、以及其对儒家贡献的争论(参见Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, eds. T. C. Kline and Philip. J. Ivanhoe [Indianapolis, IN: Hackett, 2000])。在我看来，荀子的思想不仅与孟子极为不同，而且也与《四书》的各著作很不相同。鉴于这样的差异，如果荀子也被列入比较计划内，则我就得在讨论亚里士多德之前，用可观的时间先去处理孟子和荀子的关系。这将干扰本书的论述，并将很大程度上使主要的比较要点变得模糊。我在下文中具体讨论过，为何我认为荀子既与《四书》有着基本的理路不同，而且，亚里士多德也不会赞同荀子的理论：Jiyuan Yu, “Human Nature in Mencius and Xunzi: An Aristotelian Interpretation,” Dao: A Journal of Comparative Philosophy (December, 2005), 11-30。