一 引言
现代世界的几百年历史深深受制于西方列强的权力政治传统以及国际关系理论的现实主义传统，权力政治的传统造就了无穷尽的冲突与灾难，现实主义的传统似乎是在为权力政治推波助澜，故而，我们时不时就能听到世界各地对权力政治及现实主义的批评，具体到中国，诸多批评常常要借助于至少有三千年历史的天下观念。
天下观念所要解决的问题在功能上类似于今天的世界政治/国际关系研究想要解决的问题。诸子百家都有自己的天下观念，而且都主张天下应该归属于一个等级体制、都主张各种地方权力（邦国state、族群ethnic group或者郡、县）都归属于惟一的、最高的、中央的权力，但具体的权力归属方式诸子百家的主张不尽相同。自明末中西接触以来、特别是第一次世界大战以来，中国许多著名的学者认为中国的天下观念比起西方的国际观念要合理得多、优越得多，主张天下观念对解决世界/国际问题颇有价值，其中1978年中国改革开放以来的最有代表性人物的是哲学家赵汀阳先生，他的相关论著是《天下体系：世界制度哲学导论》。
赵汀阳鲜明地表达了理论创新的抱负。众所周知，中国正在成为一个世界性的大国，眼下有关“中国崛起”和“中国威胁”的说法在全球的范围甚为流行，崛起之说是一种积极看法，威胁之说是一种消极之说。但是，赵汀阳认为：“这决不是中国这个概念所能够和所应该开发出来的问题和意义。现在需要思考和讨论的是中国对世界的可能创造和对世界的责任，简单地说，要讨论的是中国这个概念的积极意义。……对于世界来说，中国所能够贡献的积极意义是成为一个新型大国，一个对世界负责任的大国，一个有别于世界历史上各种帝国的大国。”（P3）
中国知名的国际关系学学者秦亚青先生似乎也指出了赵汀阳是在“创新”。秦先生在《世界政治理论的探索与争鸣》一书的“译者前言：国际关系理论的争鸣、融合与创新”一文的最后中“想起了”《天下体系》一书封面上的几行字：“对世界负责任，而不是仅仅对自己的国家负责任，这在理论上是一个中国哲学视界，在实践上则是全新的可能性，即以‘天下’作为关于政治/经济利益的优先分析单位，从天下去理解世界，也就是要以‘世界’作为思考单位去分析问题，超越西方的民族/国家思维方式，就是要以世界责任为己任，创造世界新理念和世界制度”（这几行字又见于正文第3页），然后评论说：“这显然不是在提倡理论的融合，而是从新的角度探讨理论的创新，以中国的天下理念思考天下秩序，思考全球化逼出来的问题，思考理论和知识的再生产。自然，这不是一件容易的事情；不过，这也不是一个异想天开的梦想。毕竟，全球治理需要具有全球关照的天下学问。”这里秦先生说的是赵汀阳的“天下体系”理论不是对西方国际关系理论三大流派（现实主义、自由主义与建构主义）的融合、而是“从新的角度探讨理论的创新”。不过，如果从秦先生引述的这段话来看，我们很难看出赵汀阳的创新何在。声称要以“世界”作为思考单位去分析问题、要超越西方的民族/国家思维方式等等，这样的主张其实并不新鲜，西方历史上也不乏其人，赵汀阳书中提到的就有但丁、康德、马克思等；如果说这类主张在一战之前还不是很显眼的话，那么一战以来这类主张至少可以说是无法忽视的，国际关系理论中的理想主义传统、激进主义传统（甚至自由主义传统）虽说是无法取代主流的现实主义传统，但也是颇为引人注目的。其实西方有没有具备世界政治理念的理论家，与中国相比这样的理论家是多还是少，等等，并不是一个最重要的理论问题，最重要的是，有了世界政治理念，是否就能有一个好的世界？或者更准确地说，哪一种理念能够更好地解决世界政治问题？所以，本文基本上不去讨论这类问题，而是侧重于赵汀阳所创新的理论的内容本身。
笔者也以为中国的天下观念能够对世界有不一样的贡献、对解决世界问题很有帮助，但具体观点与赵汀阳颇有些不同，这些不同将在述评他的思想的过程中体现出来。他的理论建立在对现代西方国际关系理论的批评之上，笔者就从这一点开始吧。
二、对现代西方国际关系理论的批评
1、对西方内在逻辑的批评
众所周知，现代西方国际关系始于1648年威斯特伐利亚体系的建立，《威斯特伐利亚条约》确认国家主权的平等，从此，国家成为最高权威，西方人不再承认有任何超越国家之上的世界统治权，世界从此不但在实际上而且在价值理想上处于无政府状态。赵汀阳对现代西方国际关系背后的内在逻辑有许多批评，首先我们可以大致归纳出以下这五点逐层深入的批评。
其一、国际理论以及民族/国家意识形态造就了一个混乱的、充满冲突与战争的世界。
国际理论以及民族/国家意识形态都是建立在《威斯特伐利亚条约》的精神上的。这一精神决定了在它的视野中不存在任何高于或者大于民族/国家的政治单位和政治利益，国家的政治至上性使世界变成非政治性的存在，变成一个自由争夺的生存空间。（P139）
由西方政治哲学所主导的世界就必定是一个乱世……在今天，政治意义上的有制度、有管理、有秩序的‘世界’尚未存在，而地理或物理意义上的世界就成为一个没有人对它负责任的荒地，是可以被任意掠夺和争夺的公共资源，是个进行征服的战场。这就是当今世界的最大政治难题……世界有可能在无法无天中毁灭，这是一个相当现实的问题。（p18）
其二，西方主导的现代世界之所以混乱，源于政治理论上的霍布斯式丛林假定或者施米特的“划分敌友”问题。
现代以来最有影响的政治世界观的基本假定可能是霍布斯的丛林假定。基于这个假定，政治问题就被理解为如何达成协议以避免无法无天的丛林危险，进而是如何能够最大限度地保护给定的政治实体的权利（从最小单位的个人权利到国家主权），以及如何在给定的秩序下使自己的利益最大化。这样，政治问题又会进一步突出地表现为后来施米特所谓的敌友问题。（p21）
其三，赵汀阳还把国际冲突的根源追溯到“分裂的政治”意识。
假如个人权利是至上而且无匹的，在逻辑上就不可能达到一个一致的政治世界整体，不会有一个为世界利益着想的世界制度，世界就一定是分裂的，一定有‘敌人’，没有敌人也要制造敌人。这种深刻的‘分裂的政治’意识可以从许多现象看出来，从异教徒意识到种族主义，从热战到冷战，从殖民主义到人权干涉，从经济和军事霸权到文化霸权，甚至在星球大战之类的幻想中也可以看出那种莫名其妙的寻找敌人的冲动。把自己和他人对立起来，把信徒与异教徒对立起来，把西方和东方对立起来，把‘自由世界’和专制社会对立起来，把所有并不对立的事情对立起来，这就是西方的基本政治意识。这样的政治意识没有世界，尤其不能对世界负责。（p25）
其四，“分裂的政治”意识激发了将发动战争、征服世界视为克服分裂的使命意识。
假如把世界看做是给定的分裂模式，那么世界的完整性就只能通过征服他者或者“普遍化”自己来获得，而这样做的代价是取消了作为生态活力必要条件的多样性。（P52）
西方对世界的理解，无论是帝国的还是帝国主义的，都把世界看做是分裂的，把世界的完整性看做是尚未完成的历史使命（往往同时又是宗教使命）。一旦把世界的完整性看做是“使命”而不是给定的概念，就不可避免地为了克服所想像的分裂而发动战争，进行殖民，从事政治、经济和文化的征服。西方对征服的迷恋不是出于恶意，而是出于作为意识或潜意识的“使命感”。（p74-75）
其五，进而把“分裂的政治”意识追溯到基督教、追溯到绝对存在的假定。
严格意义上的宗教，例如基督教，都要假定有个绝对存在，即上帝，同时又要假定作为死敌的异教徒。……西方思想框架是人（主体）在“看”世界，在这个知识论框架中，凡是主观性所‘化’不进来的东西就是绝对在外的超越存在（按照康德的说法，就是主观性不能为之立法的东西），这种绝对逃逸在外而绝对异质的东西只有两种：上帝和他人。于是，上帝被指定为万物之源，而他人特别是异教徒就被认定为死敌（如果一个他人与我同心同德只是个自己人，不算是他人）。承认超越存在的理论后果就是宗教以及与人为敌的政治理论。这是西方思想的底牌。从个人主义、异教徒到丛林假定以及民族/国家的国际政治理论等等陷世界于冲突和混乱的观念都与承认超越者概念有关。（p14-15）
基督教的胜利把分裂的世界概念带进西方思想，它剥夺了关于人间世界的完美的和永恒理想的想像权利，并且都归给了天堂世界。于是，世界就仅仅是个科学问题，而生活变成信仰问题，所谓世界观就停留在自然的世界观上而不再发展为人文的世界观。宗教的真正危害并不在于无神论所批判的虚妄上（幻想是无所谓的），而在于它理解世界的分裂性方式，它把世界划分为神圣的和异端的，而这种分裂性的理解是几乎所有无法调和或解决的冲突和战争、迫害和征服的思想根源。（P49）
这几点批评分开来似乎不能说是赵汀阳的创新，在他之前都有人论述过，但是我们似乎可以说，并没有人像他这样显得系统、完整而逐层深入。这些批评展示了赵汀阳作为一个哲学家的激情与才华，似乎能使读者有一种追根究底的理智上与道德上的愉悦。
熟悉现代西方国际关系史与国际关系理论的人可能很容易就能对这些批评提出诸多反驳。比如，不少人可能反驳说，威斯特伐利亚体系的精神不是霍布斯式的丛林假定，而是洛克式的较为温和的理性假定。再有，按照建构主义学派最杰出的学者亚历山大·温特的说法，西方历史上至少有三种无政府文化，即霍布斯文化、洛克文化、康德文化；洛克文化中，“国家的相互定位是竞争对手的角色，竞争对手是有着生存和自由权利的，但是不具有免于暴力的权利，结果就出现军事竞争，有时也会爆发战争，但战争会被控制在有限范围内”；康德文化中，“国家的相互定位是朋友角色，朋友之间相互承担义务：不使用暴力解决争端，在出现侵略的情况下相互帮助。结果就是多元安全共同体和集体安全”。这两种反驳的潜台词就是西方现代国际关系以及国际理论没有那么糟糕。（当然还可以有别的批评，本文后面讨论了赵汀阳宗教有害于世界和平的观点。）但是，赵汀阳可能会说，即使威斯特伐利亚精神是洛克式的，但是，一来，洛克精神在西方现代历史上并没有占据排他性的地位，霍布斯式的国际理念一直潜伏着，并且也不乏爆发出来的机会，比如两次世界大战、巴以矛盾、恐怖主义与反恐战争等；二来，既然温特也无法否认洛克文化也会爆发战争，那么“洛克其实与霍布斯相同，竞争也是冲突”，世界仍然是混乱不堪的、有严重缺陷的。
我们还可以从理论上进一步分析。对权力和利益的自由争夺至少可以划分为两种“理想类型”，一种是有序的、有节制的、相互承认最低程度生存权与平等权的自由争夺，另一种是无序的、无节制的、你死我活的自由争夺，前者基于洛克式的自然状态假定，后者基于霍布斯式的自然状态假定。威斯特伐利亚体系的逻辑基于洛克式假定，人们似乎有理由期待，如果这假定的逻辑能够贯彻到底，世界虽然还不能成为赵汀阳所谓的政治世界，经常还有国家间、族裔间的冲突，但冲突毕竟是有节制的，世界因此还不是太坏。但问题是，主权平等仅仅只是一种思想文化，不像人人平等不仅是一种思想文化、也是一种受到政府有效保护的制度，并没有一种世界性的中央权威来保证国家间的平等权利，主权平等的概念从逻辑上排除了这种世界性的中央权威，主权国家的生存与平等权需要主权国家“自助”。由此可见，洛克式的自由争夺还可以分出两种“理想类型”，一种是通过建立政府摆脱了自然状态，生存权与平等权得到政府强力的有效保护，又因为最高权力的取得是基本有序的并且其职位是有限的，而财富的机会是无限的，此种自由争夺的重点因此在于经济利益。另一种是无法建立起政府情况下的自助型的自由争夺。既然不能指望有个强有力的公平的政府来保护自己，后面这一种理想类型的洛克式自由争夺的参加者就很容易倾向于希望自己变得强有力来保护自己，这种自由争夺的重点就在于争夺不确定的权力优势，也就很容易变得有些血腥，仇恨由此滋生并不断加强，洛克式的自由争夺就很容易变成霍布斯式的自由争夺。
在他的书里，赵汀阳还多次提到现代西方国内制度，比如自由市场、民主选举的严重缺陷。一般说来，西方国内的市场经济和民主法治是和洛克精神相通的，假如洛克精神在国内都有严重缺陷，我们怎么期望将洛克精神应用到国际领域中而不会导致一个混乱、无序的世界呢？
由此，我们就不难理解，虽然西方现代国际关系以威斯特伐利亚精神为标榜，但实际上往往会导致你死我活的霍布斯式丛林战争。因此，赵汀阳先生那些颇为耸人听闻的论断确实是有些道理的。
2、对民主在国际领域中应用的批评
至于康德文化，赵汀阳的语气稍微缓和点，但还是以批评为主；
西方哲学家并非没有人意识到这个严重的理论缺陷。康德就曾做过天才的努力，他想到了应该把国际法发展成为世界法，于是每个人不仅具有各自国家的公民权，同时还具有世界联邦的公民权而成为所谓的世界公民。可是很快他又认为这个想法没有保证（比如说可能会导致独裁统治），于是他又改变想法，认为主权国家的自由联邦才是真正好的制度。在这里可以看出康德还是受到西方思想的限制。（p24）
西方一直到近代才开始有似乎比国家更大的关于政治单位的想像。例如康德关于人类所有民族的国家或者所谓世界共和国的想像，但这种想像并不认真，事实上在康德的论文中只是被草草提及而已，只有空洞的概念，并无论述。康德认为比较现实的想像应该是弱一些的自由国家的联盟制度，其潜台词是不能超越民族/国家体系（这个理由在当代自由主义政治理论中终于变得直截了当了）。（p45）
赵汀阳的语气缓和是因为康德有似乎比国家更大的关于政治单位的想像、有所谓世界共和国的想像，但也仅仅是缓和而已，实际上，赵汀阳对康德的两种思路都给予了批评。当代不少自由主义者、理想主义者沿着康德的两种思路有所推进，自然也免不了赵汀阳的批评。“关于整体世界的制度构筑，目前看起来有两种现成的可能模式：一是建构一个世界/帝国，另一个则是建构一个众多甚至全部国家的国际联盟。可是不幸的是，这两种模式都遇到了大量的尚未被驯服的困难。”（p111）对第一种思路（或第一种模式）的批评是民主制度等不能用来解决世界问题上：
尽管现代制度所推崇的种种主要观念如‘民主’、‘自由’、‘平等’和‘公正’等就其理论概念而言看上去似乎应该是普遍有效的，但是这种‘普遍性’实际上只在国家内部社会中有效，而不是在世界上普遍有效。诸如‘民主’和‘公正’这些原则从来都不被应用于国际关系中，那些现代的‘普遍’原则只要一进入世界性和国际问题就立刻化为乌有。（p94-95）
这里，赵汀阳对民主制度等不能用来解决世界问题的批评不是因为民主等等在国内社会本身就不怎么完善，也不是说民主等其实是西方的产物、可能不适合其他地区，而是因为理论不协调导致实践上的困难：
这种理论上的不完整所导致的远远不只是在对世界的政治解释上的无能为力，而是整个政治哲学的困难……例如，民主制度如果要超越国家内部民主而发展成为全球民主，就会遇到几乎不可克服的困难……这与其他国家是否接受西方的价值观没有关系，这里是个有关理论能力和实践可能性的问题。（p19）
内政理论的宗旨是关于社会治理的合作思想，而到了国际理论那里，却变成了关于敌友问题的斗争哲学……这种不协调必定导致许多难以克服的实践性困难。例如民主在内政理论中通常都视为当然，而一进入国际理论，国际民主（或者说全球民主）却往往被认为是不可接受的。（P140-141）
这些论断需要仔细分析。这个“不可克服的困难”和“实践可能性的问题”从根本说应该不是民主制度的理论出了问题，而是因为任何制度及其理论都有其适用范围。任何制度都无非是一些程序性规范与一些实质性规范。如果不考虑到世界上各政治群体的情感隔阂和认同障碍，想像将民主制度的决策程序用来世界问题，不是一件什么困难的事情。全球60亿左右的人的按人人平等每人一票的原则（或者全球成千上万个讲共同语言的群体按语言平等每个语言群体一票的原则、或者200个左右的国家按国家平等每个国家一票的原则、或者各种宗教按各宗教平等每一种宗教一票的原则，等等）在某一段时间内就某件议题进行投票表决，产生出一个合乎程序的多数决议并不是很困难的事情，这个多数决议经常就是关于实质性规范的，困难就在于这一个多数决议根本就无法执行。民主制度无法消除各政治群体之间原有的根深蒂固的情感隔阂和认同障碍，相反，如果要在没有相互认同感的政治群体之间实行民主投票，只会加剧原来的矛盾。可见，存在一个相互认同的政治群体、或者政治群体间相互认同为一个更大的政治群体，是实行民主投票的前提条件。如果要在国际范围或世界范围实行民主，前提条件是要有一个有强烈相互认同的世界共同体或国际共同体，但是目前全人类显然还是无法认同这样的共同体。
现代制度当然不仅是民主，还有一些重要的制度，比如说还有法治，在理论上想像建立起一个符合司法独立、司法公正的世界最高法院并不困难，并且假设各政治群体也愿意将与其他政治群体的争议提交该法院、该法院也能依据多数法官的意见独立作出看似公正的裁决，困难仍然存在于裁决的执行上。与民主制度一样，法治制度往往也无法消除群体之间根深蒂固的疏离乃至对立。因此，西方的主流思想中没有将民主、法治等现代制度推广到世界性问题上，乃至没有多少关于世界制度、世界政府的内容，不但不是因为理论的不协调、理论能力的缺乏，而是因为制度及其理论有其适用范围。
民主、法治等不适用于解决政治群体之间的冲突，不适合作为想像中的世界政治共同体的基本制度，从这个意义上说，它们似乎不是普遍的；但是民主制度、法治制度等对于每一个政治群体解决自己内部的事物，都是适用的，从这个意义上说，它们又是普遍的。赵汀阳显然混淆了普遍性一词的两种不同含义：一种是遍及上中下所有层次的普遍适用性；另一种是遍及同一层次的所有单位的普遍适用性。赵汀阳似乎认为，如果要说一种制度是普遍适用的，当且仅当它同时具有这两种普遍适用性。参见下文的“普遍性与传递性”理论。
赵汀阳坚持认为“既然世界秩序是必需的，世界制度就是必需的”（p135），而这世界制度背后的观念又不能是民主、法治等现代制度的观念了，赵汀阳把希望寄托在中国的天下观念上，详见下文的述评。
对第二种思路的批评有：
现代制度只是国内社会制度，而不是世界制度，或者说，现代制度的有效范围或约束条件是民族/国家的内部社会，而不是世界或国际社会。即使每一个国家都成为民族/国家并且建立了标准的现代制度（民主政治和自由市场）以保证每一个国家内部社会秩序，在国家之间也仍然是无制度的。因此，是无约束、无秩序或无规则的失控空间（尽管有一些国际组织在假装建立国际制度）。这种国际无政府状态完全满足“霍布斯状态”，即“所有人反对所有人的状态”。（p37）
现在世界上的社会运动和人们的行为基本上都是趋向个人利益和国家利益，而很少去发现和发展世界共同利益，所以很难形成人们之间或国家之间的“正面外在性”，即各方的行为碰巧在客观上形成互惠结构配置，也就是各方之间存在着利益的互相依附关系。许多人追求世界各国或各地在政治社会制度的同质性，这种做法很可能无助于解决任何冲突，因为政治制度的同质并不逻辑地蕴涵实际利益的对等和公正。因此，对全球政治社会制度同质化的追求（不管是自由主义还是共产主义）也许不是错误的，但非常可能是无效率的。（P108）
把好的家庭加在一起并不一定能产生好的社会，显然好的家庭之间还是有着利益冲突，而且冲突不会变得少一些；同样理由，把好的国家加在一起并不一定就有好的世界。所以只能优先创造一个好的世界制度……（p143）
赵汀阳对在追求世界各国实现自由民主的批评是多方面的，这里列出的批评只是看起来比较缓和的一种。熟悉民主和平论的人可以对这一比较缓和的批评提出反驳。这种理论认为，虽然不能说民主国家比非民主国家的冲突倾向更弱，但是民主国家之间不会相互开战，特别是完善的民主国家之间从来没有爆发过战争，理由有两种，其一，从结构上看，宪法限制、需要国内政治支持及向选民负责，限制了领导人把民主国家引向战争的实力，其二，规范标准反对诉诸战争，尤其反对拥有相同道德标准的民族之间诉诸战争，这些规范标准使民主国家都认为对方具有和平性。当然，这只是一种经验解释，并不是不可怀疑的必然规律。但是在社会科学领域，追求必然规律并不具有多大的合理性，社会中的任何制度、任何事态如果要长久持续下去，总是需要人的思想、情感与行为的充分支持，没有多少可以自动维持下去的制度与人事。因此，我们至少能够得出这么一个结论：完善的民主国家之间有很强烈的趋势不互相开战。这样，我们就可以说，如果世界所有的国家都变成完善的民主国家、或者退一步说，如果世界上所有的大国强国都变成完善的民主国家，世界的总体秩序、总体和平就有了坚实的保证，尽管可能还有一些其他性质的战争，比如完善的民主国家与其他国家之间的战争等等。不过，需要指出的是，完善的民主国家并不能直接从“民主和平论”获得理论上的支持去发动针对其他国家之间的战争，否则，民主和平论就从一种强烈的趋势变成必然规律、从经验归纳变成意识形态教条了，民主国家对非民主国家的战争也就变成了“圣战”。可见，这里的“民主和平论”需要加上中国天下观念中的“礼不往教”、“王者不治夷狄”的精神。
另外，笔者注意到，赵汀阳关于欧盟的看法实际上在相当大的程度上削弱了他对康德第二种思路的批评力度。
欧盟模式是西方政治哲学的最新也是最有价值的推进，它也是一种超越民族/国家体系的努力，可以看做康德理想的新版本。但至少在纯理论上说，欧盟模式仍然有着西方政治哲学的局限性，不如天下理论那么逻辑一致和自身协调。（P33）
这个可能真正联合起来的欧洲到底要变成什么样子现在仍然不清楚，甚至是否可能也仍然是个问题。……它大概是，至少在理论框架上是康德理想下的具有和平意志的超级国家联盟。可以说，这样一个超级联盟或者会成为另一种新帝国模式，从而在理论上改写帝国的含义，或者是一种克制帝国的国际形式。但是这一康德式的理想自康德以来到今天的哈贝马斯一直就没有获得在实质意义上的充分理论说明……目前欧洲所想像到的价值观和社会形式仍然是现代性体系中的观念，而并没有关于新社会和生活方式的理念。（115）
欧洲试图发展成一个大规模的统一的政治共同体，尽管这个共同体在地理上只是欧洲，但其政治制度的性质却表达了世界性原则。这是在康德的政治共同体想像之上的发展。但是有个问题，欧洲正在由现代政治意识走向后现代政治意识，这样就需要新的政治定位……其实欧洲人现在对此还没有准备好很清楚明确的想法……欧洲政治的后现代化和后民族国家化仍然是个意图而还不是个明确的制度……假如将来后现代运动居然发展出了后现代政治制度，这倒将是一个划时代的改变。只是一切都不明朗。（157）
有意思的是，赵汀阳对欧盟模式的批评不再是认为欧盟各国之间是霍布斯式的冲突，也不认为欧盟与其他国家之间是霍布斯式的冲突，而是说欧盟模式不如天下理论那么逻辑一致和自身协调、没有超出现代性的关于新社会和生活方式的理念，还没有准备好很清楚明确的想法等等，这样的批评正好彰显了西方政治哲学或国际理论是很有可能克服霍布斯的丛林假定的。天下理论与国际理论之别，就其理论所能蕴涵的最高意蕴而言，顶多只能是最优与次优的不同，而不是好与坏的不同。而赵汀阳最在乎的，并不是实际政治实践中的经验与直觉，而似乎是逻辑一致、自身协调的理论，经过他重构的天下理论就是这样的理论。
三、重构天下理论
1、对古代中国天下理论的肯定
在赵汀阳看来，“天下”概念有三层意义：（1）地理学意义上的天底下所有土地；（2）所有土地上生活的所有人的心思，即民心；（3）最重要的是它的伦理学/政治学意义，它指向一种世界一家的理想或乌托邦（所谓四海一家）。这一关于世界的伦理/政治理想的突出意义在于它想像着并且试图追求某种“世界制度”以及由世界制度所保证的世界政府。它至少是地理、心里和社会制度三者合一的“世界”，而且这三者有着不可分的结构，如果分析为分别的意义则破坏了天下的存在形式。（P41－42）“如果说在天下概念中，天下之地是其质料，而天下之心是其价值，那么，天下制度就是天下的存在形式。”（p124）
给人印象深刻的是，赵汀阳对这个地理、人心与制度三合一的天下观念的有力肯定与对西方的严厉批评形成了非常鲜明的对应，我们也可以从《天下体系》一书中归纳出逐层深入的五点。
其一：周朝体制vs威斯特伐利亚体系
一般认为周朝体制比较多地表现了想像的世界制度的基本精神，尽管周朝体制绝不像后人所以为的那样优越，但它的制度设计显然有某些方面比较符合天下制度的理论构思，而且也肯定有一些制度安排上的优势，否则孔子等思想家不会对它思之怀之。（P134-135）
可以这样理解和推测，周制度已经为天下理论的政治合理性给出了基本论证（至少孔子等儒家在极度推崇周制度时就等于假定了这一点，尽管事实上周制度是否像孔子们所想像的那样合理，仍然是相当可疑的）（P145-146）
其二：家庭－天下原则vs个人－民族国家原则
一般而言，“家”和“天下”这两个概念在中国思维中最具支配性地位，并且以此形成基本的解释框架……传统中国的价值重心则落在“家”和“天下”上，其中极端重心是“家”，同样，当需要最后解释时，问题就还原到家。因此，对于中国思维来说，国就被解释为只不过是比较大的家，天下则是最大的家，所谓四海一家。在这个思维模式中，天下各国以及各民族之间的冲突实质上只是各个地方之间的矛盾，而不是现代理论所认为的国家和民族之间的矛盾。（P64）
既然家庭性被假定能够充分表现人性，那么，家庭性原则就是处理一切社会问题、国家问题乃至天下问题的普遍性原则。（P68）
家庭性所意味的幸福必定基于它的完整性和和谐，这一真理是分析性的，因此是绝对的——显然，父母与子女、夫妇之间的幸福是互为条件和互相促进的，所以家庭的完整性和和谐是每个成员各自幸福的共同条件——那么，任何不利于完整性和和谐的事情也就被先验地定义为不可接受的事情。（P69）
其三：无外原则vs分裂的意识
天下为家而无外，这是个意味深长的观念，它非常可能是使得中国思想里不会产生类似西方的“异端”观念的原因，同样，它也不会产生类似西方那样界限清晰、斩钉截铁的民族主义。既然世界无外，它就只有内部而没有不可兼容的外部，也就只有内在结构上的远近亲疏关系。……于是，与本土不同的他乡只是陌生的、遥远的或疏远的，但并非对立的、不可容忍的和需要征服的。对于天下，所有地方都是内部，所有地方之间的关系都以远近亲疏来界定，这样一种关系界定模式保证了世界的先验完整性，同时又保证了历史性的多样性，这可能是惟一能够满足世界文化生态标准的世界制度。（P51）
既然天下/帝国的无外原则是个世界尺度的原则，“天下/帝国”的理念，就其理论本身而言，就意味着在整个世界范围内都不包含任何歧视性或拒绝性原则来否定某些人参与天下公共事务的权利，就是说，天下的执政权利是对世界上任何民族开放着的。天下作为一个先验概念，它在关于世界和人民的经验事实之前就已经在概念上包括了地理上的整个世界又包括了世界的所有人民。（P58）
天下模式没有把握消除国家之间的政治/经济性矛盾，但至少可以消除文化性的冲突。这一点是无比重要的，因为在政治/经济上并没有永远的敌人，政治/经济的冲突有可能通过谈判、对话、让步和调整来达到相对合理的解决，所以从长期来看政治/经济的冲突不是根本性的。文化冲突才是根深蒂固，文化是价值观，是精神，它比利益和物质要深刻得多，文化上被征服等于心灵被征服，也就等于彻底被征服，所以，文化冲突最难解决……由于天下模式只承认政治一致性和人性普遍性，而不再更多地承认任何别的原则，尤其是否认了任何意识形态（特别是宗教）的普适性，否认把任何特殊价值观强加于人的合法性（所谓礼不往教原则），否认把特定价值观普遍化的合法性，从而认可了各种文化的自由存在和自然存亡。（p149）
现代中国在西化的运动中更显示出极端的开放性，百年来世界的现代化运动与西化运动是基本同一的，东方国家以及几乎所有第三世界国家基本上都接受了西方的现代社会/政治制度、经济制度和物质文明，但只有中国进一步发生了文化最深层的、釜底抽薪式的文化革命……中国现代文化革命如此剧烈，其背后必然有宏大思想根据。正是天下概念决定了中国没有文化边界。（p61）
其四：礼不往教原则vs征服世界的使命感
天下/帝国的理想追求不是征服性的军事帝国，而是文化帝国，而且这个文化帝国也不是致力于普遍化自身的统治性文化帝国，因为中国式的文化帝国以“礼”为基本原则而形成自身限制。（P78）
在礼方面的一个重要原则是自愿原则。这一个原则一直没有被充分表述，但它是明显存在的。中国伦理强调的是“以身作则”而不是把自己的价值观加之于人（后者是西方的‘传教’模式）……中国哲学显然考虑到了他者心灵，即他人的价值观、生活想像和情感方式，是不可还原的，于是在与他者的关系中引入了自愿性原则。如《礼记》所说：……“礼，闻取于人，不闻取人；礼，闻来学，不闻往教。”等待别人来学，与强加于人显然是完全不同的原则。于是，不管自己认为自己的文化多么优越，也不能因此认为自己的文化有更大的权利去获得普遍化。（P83－84）
其五：非宗教的教化、感化vs严格意义上的宗教
特别需要注意的是，中国不需要反对西方，需要的是以中国为根据去理解西方。如果拒绝西方思想，那就反而不是中国的精神风格了。……宽容是西方是说法。中国并不宽容。什么情况下才能说到宽容？只有当根据自己的价值观非常反感某种事情而又出于某种信念决心容忍那种事情时，才是所谓的宽容。……中国并非没有宽容这一态度，只是说，宽容不是中国的思维方式，不是中国的方法论，中国可以有宽容之心，但没有宽容之思。中国的思想方式是“大度”而非“宽容”。大度是不讨厌他者，宽容则是讨厌他者但是忍着。如果把中国式的大度说成“开放”，似乎要稍微接近一些，但仍然不能准确对应。开放往往意味着多样化以及对多样性价值的尊重，这与中国态度虽不矛盾，但在基本理由上有所不同。中国的基本精神在于“化”，并且关键是要以已化他而达到化他为己，这当然意味着要接受多样化，但这个“多”却是由“一”所容纳的。P13
化是为了追求大……思想无外。……中国思想中不承认绝对在外的超越存在（the transcendent），也就是那种无论如何也“化”不进来的存在。这样，中国就不可能有宗教，也不可能有绝对不可化解的敌人。P14
既然在实际生活中能够找到人类情感的绝对支持，那么就不需要超越人类情感的信仰（这或多或少能够解释为什么中国人不需要宗教）。情感证明是明证，是可以实现的普遍事实，而超越的宗教世界是不可证明的，不可证明就等于人人都可以给出对自己有利的解释，而且没有理由接受其他人的解释，所以宗教是形成所有不可调和的冲突的根源。（P67－68）
天下理论是一种“化敌为友”理论，它主张的“化”是要吸引人而非征服人，所谓“礼不往教”原则。我愿意说，在这个意义上，天下理论是一种文化自由主义。（p33）
这五点逐层深入的肯定，前人的论述中也有所涉及，但是大都比不上赵的丰富、深刻与新颖，更没有成为一种理论，应该说赵汀阳对中国古代天下观念的重述也是某种创新。但是赵最重要的创新，在我看来，是在中国古代天下观念的基础上重构了世界制度形而上学。这里先简略讨论两个问题：宗教真的有害于世界和平吗？中国文化真的没有边界吗？
赵汀阳对宗教的看法大可讨论。批评基督教时他说宗教的真正危害于它理解世界的分裂性方式等等，赞美中国时他说中国不可能有宗教也不可能有绝对不可化解的敌人。赵汀阳先生实际上无法证明上帝（超越者）存在或不存在，更无法证明上帝是什么或不是什么。如此，信仰某个上帝或假定有某种绝对存在就完全可以是某些人自己的事情，他们可能有强烈的反对异教徒的圣战意识，也可能具有强烈的和平意识，具备哪种意识恐怕也是与具体的历史情景有关系，而不只是因为与何种宗教教义有关。更任何宗教都是由世人、特别是由其信徒诠释的，不同的诠释方法有不同的政治含义，就是赵汀阳在历史上颇为好斗的基督教，无论是天主教还是新教，最近几十年也是被它的信徒诠释成较具宽容精神的，虽然还是谈不上具有包容精神的。中国古代并非没有宗教，而是有太多的宗教，这些宗教之间没有发生严重的暴力冲突，应当归功于古代中国主流精神文化（特别是儒家，《论语》中与宗教、与神有关的段落没有一处明明白白否认宗教的价值、否认神的存在，也没有一处明明白白地排他性地认同于某一宗教或某一神灵的，并且《论语》中的宗教观念总是与礼治观念相互交融、相互支持的）所具有的天人和合、诸教和合的精神。所以，对于解决世界问题而言，我们只要摒弃那些动辄就树立异端、寻找敌人来反对的圣战意识即可，不需要在理论上刻意反对宗教，更不需要刻意反对某种宗教。实际上，这种态度才是中国古代天下观念中处理宗教问题时最常见的智慧。
宗教观念是任一文化文化（至少是古代）的核心部分。古代中国的宗教观念尽管非常包容，但不合礼治精神的教义或任何所谓的精神文化，中国文化总是要限制的，仅此就说明中国文化有边界的。说中国文化没有边界，是一种过于夸张的哲学诠释，而且与赵汀阳自己的表述就有矛盾：“天下理想在可能生活上并非完全没有限制，凡是与天下理想得以成立的条件互相冲突的生活方式就被认为是不可接受的。”
2、世界制度形而上学
赵汀阳“试图证明，天下理论是任何可能的世界制度的形而上学”（p39），又曰：“天下理论是典型的世界理念，以至于可以成为判断一个理论是否具有世界理念的结构性标准，就是说，具有不同的价值观的其他世界理念也许是可能的，但任何一种可能的世界理念在逻辑结构上应该与天下理念是同构的。”（p47）那么这个作为表准的世界制度形而上学是什么呢？《天下体系》有多处类似的表述，其中的最清楚的一处表达是：
天下理论……的哲学原则，无论是明确表述的还是隐含其中的，可以概括如下：1）世界必须成为一个政治存在，否则不存在一个完整的政治体系；2）世界的治理需要一个世界制度；3）如果一个政治体系由多个层次所组成，那么世界制度必须是这个系统中的最高政治权力制度；4）不同层次上的政治制度必须在本质上相同，或者说，政治治理原则必须在各个政治层次上具有普遍性和传递性；5）政治制度必须具有伦理合法性；6）政治制度的伦理合法性在于符合全体人民的公意。（p150）
这六点其实可分为三类：前三点是制度有效性理论，第四点是赵汀阳独创的“普遍性和传递性”理论，最后两点是伦理合法性理论。其中“普遍性和传递性”理论实际上是对制度有效性理论和伦理合法性理论的加固论证。
先看制度有效性理论，至少分为两种角度。一种是从必要性、功利性角度的论证，也是普通人与国家考虑问题时的最重要倾向。
一个事情要有秩序，就需要所有事情都有秩序；部分要有秩序，就需要整体有秩序。（P31）
如果不能有效地分析和解决世界性的问题，那么也不可能充分有效地分析国内社会制度问题，因为世界问题是任何一个国家的必要约束条件。我们不能想像，每一个子集都是有序的，但是总集却是无序的，在这样的条件下能够有效地理解、分析和解决问题。（P39）
假如存在着一个有效的世界，那么，即使出现了某些失效国家也仍然是有救的；如果世界是一个无效世界，而且无望地作为无效世界存在下去，那么，世界上的任何一个国家都不可能获得长久的成功，因为没有一个自身足够成功的世界能够一直成功地克服它的负面外部性，或者说，它不可能有足够能力去应付与之不协调、不合作的整个外部世界，它最终也会变成失效国家。无效世界是谁也承担不起的，它太重了。（112）
尽管人类公共利益的最大化在某个时段里未必与某个国家的利益最大化能够达到一致（更可能的情况是不一致），但从“长时段”的尺度去看，或者从几乎永恒的时间性去看，那么人类公共利益的最大化必定与每个国家或地方利益的最大化是一致的。（p48）
不少人可能会很快指出这个论证的缺陷。即使他人的生活是痛苦不堪的，不少人仍然能够生活得有滋有味；即使世界是无序的，有些国家仍然有着“有着良好的国内政治和社会秩序”。如此，对这些走好运的个人与国家来说：“为什么部分的秩序必需总体有秩序？”假设赵汀阳这样说，长此以往，这些走好运的个人与国家终将失去好运，但是有人可以这样反驳，再坏的世界中，总有一些人能够一直保持不错的个人收益，再好的世界，总有人会遇到不幸，总有好世界不能解决的个人苦难问题，与其变坏世界为好世界，不如顺应坏世界的逻辑寻找个人的好处。国家问题也是如此。再有，即使人们都承认需要世界秩序和世界制度，世界秩序与世界制度也未必就能建立起来。正如苏长和所说的：仅有共同利益的存在，或者仅有问题的“公共性”，并非必然能够保证各国之间的合作会自动成为现实；公共问题的不可分性，使得它们不同程度地具有公共物品的特性，从而每个国家在对待全球公共问题的态度上，都可能是潜在的“观望者”或“搭便车者”（free-rider）。可见必要性、功利性角度的论证是不充分的。
但赵汀阳好像更看重的似乎是制度与理论的最大化、充分有效、圆满完美、逻辑一致、自身协调、是世界的先验完美，这是他作为不同于普通人的哲学家给出的另一种种论证。
所谓制度最大化和普遍化是指如果一个社会制度是最好的，那么它必须能够成为一个普遍有效的社会制度，以至于能够尽可能地扩展成为任何一个政治/社会单位上有效的社会制度，否则它就是个不彻底的社会制度。（p73）
在西方的政治理论中，核心理论是内政理论，国际理论则是附属性理论。这样一种政治理论结构是一种哲学上的错误。不难看出，这种政治理论结构是一种哲学上的错误。不难看出，这种政治理论体系自身是不协调的，它没有一贯的逻辑。在内政理论和国际政治理论这两个层次之间显然不一致甚至互相矛盾。内政理论的宗旨是关于社会治理的合作思想，而到了国际理论那里，却变成了关于敌友问题的斗争哲学。（P140）
中国政治哲学的理论逻辑是，世界理论必须被看做是政治理论的核心理论，而内政理论和国际理论则都被看成是世界理论的亚理论，或者说，以天下原则为政治总原则，再以此去理解分析各种具体的政治问题。这个“尚同”模式（即治理规则层层向上看齐的政治制度）显然在建构政治一致性和世界和平上具有明显优势。这种表述为天下理论的中国政治哲学至少在学理上对认同民族/国家体系的西方政治哲学形成了挑战。（P144）
表面上看，西方政治哲学有着自己顺理成章的逻辑，它的问题出发点大致不错，接下来的一步一步也似乎都不成问题，于是发展了个人权利理论、国家主权理论以及民主与法治理论，可是当政治问题的规模终于发展到了以世界为政治单位时，正如前面所分析的，这个政治逻辑就不再成立了，它已经推不下去了，很显然，因为世界只能是一个，它是个所有人都需要分享的制度存在，它是个不可分裂理解的完整政治空间，世界成了一个共同事业，它所需要的存在论逻辑完全变了。（p21）
这里就涉及关于政治制度的一个方法论上的基本问题，一个政治形而上学问题。一个政治制度规定了某个政治游戏，它定义了权利、权力和利益的分配方式以及相关的实践规则，并且假定它是普遍有效的。如果一个政治制度的确是充分有效的，那么它就必须能够覆盖整个可能的政治空间。只要存在着部分逃逸在外或者说无法治理的政治空间，那么，这个政治制度就是有漏洞的，它必定有着它无法克服的外部性存在，这将是一切混乱和无序的根源。（p19）
逻辑上说，除非一个政治存在自身就是最大的或者说处于最高级位置上的政治存在，否则它就需要一个更高级的政治存在的治理，不然的话，它的政治秩序就得不到最后的保证。一个政治存在要能被证明是最高级或最大空间的政治体系，其充分必要条件就是它居然只有内政制度而不再有任何外部制度（p133）
这一种论证和功利性的论证是完全不同的。功利性的论证似乎带着现实主义的精神，而另一种论证则带着哲学家的对完美理论的偏好，带着乌托邦的精神。
但这里有一个悖论：如果这样的世界制度以及世界政府能够形成，其前提是世界各国能够足够长久地相互信任，但是假如各国能够这样相互信任，世界制度以及世界政府就似乎没有必要了，而且显然不如这样的国际秩序能够保证政治自由与文化多样性。
第二，伦理合法性理论
退一步说，满足有效性要求的世界制度，就是一个好制度吗？赵汀阳考虑到了这个问题，因此引入了伦理合法性理论。“天下理论如果仅仅从政治治理的有效性上去论证世界政治制度，那它就仍然是片面的理论。显然，如果仅仅考虑治理的效率，那么最有效的制度仍然非常可能是个坏的制度。无论如何，政治制度绝不只是为了组织和管理社会，它必须同时成为好生活的条件，它必须同时是关于好生活的一种制度设计。天下理论就其理论逻辑来说，除了政治合理性论证，它还必须拥有道德有效性的论证。”（P145）
论证一：民心论证
现代人习惯于认为，“一个制度是合法，当且仅当，它是所有人都同意的制度”、或者“一个制度是合法的，当且仅当，它是多数人都同意的制度”，赵汀阳提出了一个改进后的表述：“一个制度是合法的，当且仅当，它是多数人都同意的制度，并且，多数人中至少包含了多数精英”（p28）这里的精英简单地说指的是具有美德的人。但是这个改进后的表述在他看来并非完美。因为：
对于制度的合法性的证明来说，民心比民主更为正确。或者说，民心才是关于制度合法性的证明，而民主根本就不是，民主只是一种在操作上比较容易的程序，并不能表达好的价值。可以说，民主问题是民心问题的歪曲表现。……可是，金钱、宣传、气氛、自私、投机、一时的激情和错误的信息以及阿罗定理所揭示的选举制度的致命局限性，都使得民主表达的是人民其实并不想要而被误导以为自己想要的东西。民主反而错过了民心。民心问题与民主问题的根本差异在于，民心是制度合法性的真正理由和根据，民主只是企图反映民心的一个技术手段（还可以有其他的手段）。（P28）
真正的民心是经过理性分析而产生的那些有利于人类普遍利益和幸福的共享观念。从形而上学上说，作为共享观念的民心并不存在于心里过程中，而是存在于非物质的思想空间中，它承载着人类的思想、经验和历史，简单地说，民心的存在形式是思想性的而不是心理性的。因此，民心并不就是大众的欲望，而是出于公心而为公而思的思想。……民心问题是中国政治哲学所提出的一个基本问题，民心的表达依靠的是自然产生而且经过考验的公论，所谓自有公论，这与人工设计的选择程序和经过商业化或宗教化的宣传诱导而产生的民主结果有着根本不同。民主的结果是不自然的，是暗示的结果。（P29）
什么是符合民心的事情？如果说是利益和幸福，当然正确，但是人们可以有不同的价值观，因此在对利益和幸福的种类的理解和选择上未必齐一（至少总有那么几类），因此，我们不能在政治上去规定利益和幸福，而只能去发现利益和幸福的一般条件。西方哲学的发现是自由，这是个必要条件……中国哲学发现了另一个至少同样重要的必要条件，这就是治，也就是秩序。……可以说，自由和秩序就是人民最需要的事情，因为，不管人们各自喜欢的是什么东西，都需要有自由和秩序作为能够去追求幸福的条件。……特别要注意的是，从逻辑上看，秩序甚至比自由更为基本，因为，如果没有秩序，那么自由将会成为“乱”，而如果社会乱了，人之间的关系变得无比险恶，自由就变成害人害己，也就不自由了；反过来，如果有了秩序，虽然未必就有足够的自由，但至少有了发展自由的条件，有了开展生活的基本条件。可以看出，秩序是自由的先决条件。在这个意义上，中国哲学更好地把握了政治的要义。30-31
以上这些论述，可以让我们得出，赵汀阳的政治制度之伦理合法性基本条件其实有三个：美德、秩序与自由，其中秩序条件实际上也是上面制度有效性理论应有的内容。民主是不是不足以充当国内社会制度的合法性条件，现代国内社会已有的合法性条件是不是仅限于民主，等等，这些自然都还可以讨论。美德（美德可以理解为对天下所有人或对他族他国的尊重与适当的关照）与自由（自由可以理解为政治的自主和文化的多样性）作为世界秩序（或国际权力基本格局、国际秩序）的伦理合法性条件初看起来似乎是没有多少问题的。
论证二：家庭性论证
孔儒的贡献就在于为天下理论补充了道德有效性论……儒家对周思想的发展使得天下理论具有结构上的完全性。一个具有普适性的政治制度不再是单纯的政治策略，其政治合法性必须源于伦理合法性并且由伦理合法性而得到证明。由伦理来论证政治显然使得政治更接近民心。（p146）
关于幸福、和谐或和平的惟一有效原理就是，给定一个共同体或人际制度，它必须能够满足：（1）这个共同体的完整性是任何一个成员各自幸福或利益的共同条件。（2）这个共同体的总体利益与任何一个成员各自利益成正比，或者说集体利益和个人利益总是挂钩一致，因此任何一个成员都没有反对另一个成员的积极性。按照这一完美共同体的标准，家庭性模式是最合格的。于是，当我们幻想世界的幸福、和谐或和平，至少在理论上，就有理由把家庭性原则推广应用到整个世界。当然这一推论并非逻辑推论，即不能由家庭的和谐模式“推理”出天下的和谐模式，这种推论是数学的“映射式”（mapping－into）的。（P69）
家庭关系被认为是最容易产生人类之爱、和谐、关怀以及义务的自然基础或者是无条件被给予的基础，同时也是那些人们最需要的人类情感的存在证据，因此家庭性就被认为几乎穷尽了人道的本质，以至于被说成是世界上惟一万世不变的生活本质，而其他所有文化性的规则和知识则都可以因时而变，与时俱进。这个家庭性论证的力量在于，在这个共同体内，对他者的爱和义务的最大化碰巧最有可能与自身利益的最大化达成一致，从而最有可能形成人性的最好发挥和最好循环。这就是秘密所在。但是有一点需要注意，家庭在这里既是一个真实的生活模式又是一个理想的象征性模型，即孔子所推崇的仁的人际关系模型。……因此，家庭关系作为一个最优伦理范本而被认为可以普遍地应用于社会的各个层次，按照映射的方式从家庭到家乡到国家一直贯彻到世界。既然众望所归的伦理关系被理解为政治治理的深层结构，那么政治制度的伦理合法性就获得了证明。（P146－147）
按照管理家事的原理来管理国事甚至天下事，这在中国是被普遍认可的原则。而这意味着，除非天下能按照家庭的模式进行治理，否则它将不能得到和平与和谐，因为家庭被看成是整个社会的基础版本。（P148）
必须指出，民心论证（美德、自由与秩序）与家庭性论证（美德与秩序）之间存在着相当大程度的不协调。家庭性原则（美德与秩序）对美德有过高的要求，“对他者的爱与义务的最大化”往往要求参与者在相当大的程度上牺牲自身的自由，如果家庭内人人都强调自己的自由，那么家庭也将变成退化成契约型的，如果不是解体的话。身处当代社会，我们不难想像这种契约型的家庭是如何一方面强调个人自由，另一方面又如何试图挽留住一些对家人的爱与义务的。只有这个契约型的家庭，才能同时拥抱自由、美德与秩序，才与民心论证相符。或者，我们可以说，所谓天下一家顶多只能是个契约型的家。那么从完美的家到契约型的家，其间贯彻的显然不是完全的传递性，而是递减的、淡化的、等级化的传递性。
值得注意的是民心论证是在后写成的“导论”中出现的，“家庭性论证”是在先发表的正文上、下篇出现的，并且上、下篇的家庭性论证几乎是相同的，并且“民心论证”与“传递性理论”没有什么内在的联系，而家庭性论证与传递性理论有内在联系，笔者因此推想家庭性论证更重要。
第三，普遍性与传递性理论
最能体现赵汀阳对完美理论的偏好、体现他的乌托邦精神的莫过于他的普遍性与传递性理论，这个理论似乎是《天下体系》中最有创新意义的几处论述之一，但似乎也是问题最多的几处论述之一。
秩序必须有一贯性，这是秩序的逻辑要求。于是，一个政治制度，一种政治秩序，如果是彻底有效的，就必须具有普遍性和传递性，能够成为遍及天下的制度。P31
因此，一个有效的政治制度必须具有充满整个可能的政治空间的普遍有效性和通达每个可能的政治层次的完全传递性。简单地说，一个政治制度必须在所有地方（比如说每个国家和地区）都同样可行，同时，必须在每个政治层次上（比如从社会基层单位到国家直到世界）都具有同构性，否则就总会出现该制度无法控制和处理的致命困难。”（p19）
政治制度的普遍性和传递性问题的重要性在以前的世界中没有充分显示出来，那是因为在以前的世界中，国家是个足够大的政治实体，国家的政治制度就已经是最高的制度了，而且也不存在超越了国家利益的政治问题……当政治问题的规模发展到了以世界为单位，政治问题就发展到了它的理论极致，所有可能的政治问题都全部出场了，于是，政治制度系统的元性质，即它的普遍有效性和完全传递性，就成为一个不得不考虑的问题。任意一个政治制度的合法性问题就是政治形而上学问题。如果没有一个能够满足普遍有效性和完全传递性的政治制度，政治意义上的世界就不会存在，世界就只不过是个乱世。所谓政治，就是治乱，就是建立合法的社会/生活秩序。（P20）
从理论的完备性要求来看，假如一种政治制度不具有普遍有效性或者普遍可贯彻性，不能贯彻到所有政治层次上去，按照中国的说法就是，道不能做到“一以贯之”，那么将是一个理论上的致命错误和实践上的无解困难。任意给定一种政治制度，无论它是民主的还是专制的（民主好还是专制好是另一个问题），假如它要具有理论上的一致性从而经得起理论质疑的话，那么它必须能够在任何政治层次上被普遍化，也就是说，能够被普遍地贯彻应用于所有的政治单位，并且，在给定的政治系统中的各个层次之间具有传递性。否则，它就是理论上不完备的。P141
中国的政治理想是建立从最高层次（天下）到中层（国家）到草根层次（家庭）传递着的普遍有效治理，它试图消除各政治层次之间的冲突和不协调，由此创造出一种建构性的“政治连续统”。……在这一方案中，它通过建立一种结构性的映射关系（mapping）来保证各个政治层次的一致性，即一个政治层次可以结构性地映射到另外一个层次上。于是，世界、国家和家庭的治理方式尽管在操作方式上有所不同但在本质上是一致的：它们只不过是同一种制度的不同表现。P142
传递性说的实际上是我们上文提到的“遍及上中下所有层次的普遍适用性”。这个普遍性与传递性理论在某种意义上说，是对制度有效性理论的加固论证。赵汀阳说，“只有自上而下的政治治理传递性才是创造有效世界的根本条件。墨子理论看起来是对国际联盟、联合国或者类似的政治体系的反论”。并在同一页注释中摘引了《墨子·尚同》：“一人则一义，二人则二义，十人则十义……人是其义以非人之义……天下所以乱者，生于无政长……天子三公既以立，以天下为博大……故画分万国……以尚同一义为政……一同天下之义，是以天下治也。”（p144）并在给笔者的信件中说“实际上墨子的天下观点发挥得比儒家更彻底”，这似乎让人有理由推论，赵汀阳的天下理论特别是其中的普遍性和传递性理论、而且更特别是传递性理论，是以墨子为基础的。但是墨子的理论与儒、道、法、兵诸家相比，与周朝的精神离得最远，在两千多年的中华帝国时期也最受冷落，建立在墨子思想基础上的天下理论，能否说就是对中国古代天下思想的最好发挥呢？要求一个制度具有如此严格的普遍性与传递性，会不会导致政治的专制与文化的单调呢？更重要的是，能否与赵汀阳对中国古代天下理念五点逐层深入的肯定相容呢？比如，如果严格贯彻以身作则、礼不往教的原则，那么就无法保证某一政治制度在世界各个地方、在除世界制度这一级别之外的各个层次都能贯彻下去。
另一个方面，任何政权，特别是帝国，包括中国历史上确实存在过的所谓天下/帝国，要治理的都是复杂的、不同群体、不同文化的社会政治问题，从来都没有追求过其制度达到如此严格的普遍性与传递性，甚至还有意追求制度的非普遍性与非传递性。甚至世界上较为单一的且发达的民族国家，比如日本，都在国内实行地方自治，而地方自治总是会带来制度上的不同、非普遍性、非传递性性。我们更没有理由指望赵汀阳这个想像中的世界政治制度能够如此严格满足他的普遍性与传递性要求（即双重严格普遍性的要求）。
另外，这个普遍性与传递性理论在某种意义上说，也是是对伦理合法性理论的加固论证。由家庭而国家而天下的逻辑诸子百家大多有所论述，但要求具有完全的传递性似乎只有主张兼爱的墨子学派。反对兼爱、主张推己及人的爱的儒家要求的是一种不完全的传递性。赵汀阳在“家庭性论证”中大力借助儒家的论述，这似乎说明，他的伦理合法性理论建立在儒家的基础上，而上面已经指出他的制度有效性理论建立在墨子学派的基础上，这就不能不让人觉得这两种论证之间存在不协调。
赵汀阳是谁？
赵汀阳 研究性论文