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而更应被人关注的是，一些儒学研究者开始摆脱仅仅将儒学作为哲学的一部分的做法，而是放在更为跨学科和以现实问题为出发点的研究中，比如法学领域中的梁治平、朱苏力、冯象，做伦理学的何怀宏等人。刘小枫和甘阳等人的一些作品也很有启发性。
我自己关注的还有盛洪和赵汀阳对于“天下问题”的关注，他们是站在全球化的背景之下，对古代中国的“天下观点”做了一种新的转化性的思考，认为儒家天下观对于不同文明、不同的民族国家之间的关系的思考对于理解当下严峻的国际间关系，建立新的世界秩序有很大的意义。
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儒家对话：自由主义与新左派都有短板
2007年08月 南都周刊
陈明、干春松
两名新儒家眼中的思想界十年：上世纪90年代之后，儒学的发展似乎展现出新的特点，特别是在与自由主义及新左派的“对话”中越发显现出自己的立场。自由主义、新左派都存在自己的短板——自由派讲的自由，新左派讲的民主某种程度上都是只能说不能练的——这使得儒学具有相对充裕的公共言说空间，也相对容易在各个阶层之间达成某种共识或默契，形成热点。对于人格修养、社会和谐、民族复兴这样一些现实需要的知识、智慧和理念，儒学中也有比较丰富的资源。
南都周刊·中国思想届十年系列访谈
新儒家对话：
儒学对当下中国还谈不上特别有影响
干春松，1965年生，中国人民大学哲学院教授，中华孔子学会秘书长，主要致力于制度儒学与中国近现代哲学研究。主要著作有《中国文化的新统》、《制度化儒家及其解体》、《现代化与文化选择》等。
陈明，1962年生，首都师范大学哲学系教授，儒学思想刊物《原道》主编，是当前比较活跃的新儒家代表人物。著有《儒学的历史文化功能━━士族：特殊形态的知识分子研究》、《浮生论学━━李泽厚、陈明2001年对谈录》等。
陈明、干春松
两个人的儒学思想史
干春松：检索中国近十年思想界，新儒家的热以及关于儒学的争论是一个显眼的标志。这些热和争议参与者甚众，不但有主要的儒学研究的重量级的人物，也包括普通的读者，而网络的盛行则使得这些争论有着前所未有的普遍性。
我注意到，近几年与儒学有关的所有争论都能看见你的影子，有人说你是“四面树敌，八面威风”，证据是百度的搜索，关于你的信息据说已经超过了那个与你同名的歌星。
陈明：的确，近年来儒学的问题较多地受到媒体的关注，这可能跟整体的传统文化热有关系。
我从博士论文写作开始转向儒家立场，1994年创办《原道》，今天它被一些人称为文化保守主义的阵地；后来互联网兴起，在几个社科院同事的支持下又办了“原道”网站，再后来又建立“儒学联合论坛”。这样，儒家立场的声音基本可以保证“不绝如缕”吧。
2005年我在社科院宗教所工作的时候，在有关方面支持下，把“儒教文化研究中心”整了起来。前面这些活动都有自己的倾向性。同时，对于思想界一些观点也经常撰文批驳，像朱学勤、李零等等。近些年围绕施琅问题也加入了论战，有人说是“四面树敌，八面威风”——这谈不上，实际很多情况下我都只是“路见不平一声吼”而已。跟自己心里的关注相比，这些都只是鸡毛蒜皮的小事，之所以也搅得风生水起，一是因为儒学今天可能真的已经成为一个话题，再一个也是今天的媒体实在太过发达了。
干春松：《原道》创办的时候，我已经在哲学所工作，当时我在编《哲学动态》，对于你办的这种“杂志”还是很感新奇的。
在经历了研究生毕业之后最初几年的茫然之后，大约也是在1995年前后，我决心把自己的精力集中到儒学上。但我这人，哲学思辨能力不算强，加上当时受西方一些讨论对耶稣形象变化的著作的影响，我就试图梳理孔子形象的变迁。但在收集资料的过程中，却逐渐把注意力转变为儒学与中国传统政治的关系的层面上。所以，承接余英时、金耀基等人对于“建制化儒学”和“制度化儒家”等概念，认为儒学在历史的发展过程中，逐步通过“制度的儒家化”和“儒家的制度化”的双向互动，确立起儒家知识和政治权力(科举和社会升迁)和真理体系(经学)之间的结合。
近年来，我的兴趣主要集中在康有为和近现代儒学的变迁中，主要是从学术层面来讨论儒学与现代中国的政治和学术发展的意义，其核心的角度可以用我2006年在上海人民出版社出版的《制度儒学》这样一个书名来概括。
总体来讲，我的工作还是偏学术的，记得你还说过我对儒学的处境有些幸灾乐祸。
陈明：呵呵，我说过这个话。你把自己这几年的文章和前几年的文章比较一下，朝保守方向的移动非常明显。我是真的希望你成为“制度儒学”一家！
这十年新儒家何以崛起
干春松：我们来谈谈这十年来新儒家何以崛起的问题吧。
陈明：要我看，“新儒家”似乎改为“大陆新儒家”，“崛起”也换为“影响力加强”才比较准确合适。港台新儒学的著述和研究在上世纪90年代初已经开始大量推出，影响主要在特定学科的专业范围内。当然，这种影响是方法和方向性的，具有向思想界和社会渗透扩展的意义。就我感觉，大陆认同儒学的人们在其心路历程上多多少少都受到熊十力、钱穆、牟宗三、徐复观等新儒家大师的启发和接引。虽然同属民族生命需要的表达和文化传统生机的展现，社会上这十年的儒家声音却不能视为港台新儒家的简单回响，而是大陆社会在现代性和全球化语境下的反应，具有新的理论逻辑和时代义涵。
干春松：就我个人的了解而言，当下儒学复兴的理论源头来自于20世纪80年代对于儒学和现代化之间关系的讨论。80年代文化热的主流倾向是认为儒学是中国现代化的障碍。但是亚洲四小龙的经济崛起，在国际的理论界生发出“儒家资本主义”的论题。当时杜维明先生还受邀到新加坡去总结“新加坡经验”。虽然，关于儒学如何促进东亚经济奇迹的问题是一个难有定论的问题，但是似乎韦伯关于儒家文化中缺乏资本主义的动力的结论却被越来越多的人所质疑。
就理论本身而言，1985年杜维明先生在北京大学开设“儒家概论”的课，他所提出的儒学第三期发展的说法被很多人所重视。张岱年、庞朴和李泽厚等人关于孔子的带有同情色彩的分析，改变了1949年之后，特别“批林批孔”之后习惯性的对孔子和儒学的大批判式的讨论。而方克立先生所主持的“现代新儒家”研究项目，以一种成规模的方式介绍港台地区新儒家的一些代表性人物的思想和观念。这样牟宗三、唐君毅等人的名字和他们的一些著作逐渐为我们所熟悉。大概1960年代出生的一代学生，对于儒学的同情和敬意的产生，主要得之于“港台新儒家”的“反哺”。
但是上世纪90年代之后，儒学的发展似乎展现出新的特点，特别是在与自由主义与新左派的“对话”中越发显现出自己的立场。
陈明：大陆新儒家的确是在对上世纪90年代后问题的应对中发生发展起来的，主要是现代性和全球化语境的凸显。我把这些问题概括为政治重建、文化认同和身心安顿三大块。三者矛盾纠结，很难设想有一揽子解决的方案。
自由主义、新左派以及其他一些思想流派在谈论这些话题的时候似乎都自信满满，实际却都存在自己“水桶”的长板和短板，非常明显。例如文化认同问题，几乎是它们共同的理论盲区——自由派是普遍主义者，新左派是世界主义者。虽然儒学不只是在这一点上有自己历史和现实的优势，但这一问题在后冷战与WTO时代的紧迫性以及相对地远离政治——自由派讲的自由，新左派讲的民主某种程度上都是只能说不能练的——使得它具有相对充裕的公共言说空间，也相对容易在各个阶层之间达成某种共识或默契，形成热点。此外，对于人格修养、社会和谐、民族复兴这样一些现实需要的知识、智慧和理念，儒学中也有比较丰富的资源。所以，一旦与生活、与传媒结合，加上一些人插科打诨，就自然表现出某种势头，给人“崛起”的印象。
当代社会是多元的，问题也是多元的，思想文化自然也应该是多元的。从“五四”到“文革”到改革开放，我们的潜意识里都是西方中心的单线进化论者，都是以西方某种模式筹划自己的发展，儒家的声音自然边缘而弱小。现在，那些关于传统阻碍经济发展、文化趋于同化的偏见已经消除，主流意识形态也在转型调整，儒学自然也就能够在社会生活中获得自己的一席之地，得到客观的评价。我认为儒学无所谓崛起，也不必追求什么崛起——自说自话、多元并立才是常态。对儒学来说，即使回到它的“常态”都还不知道有多少内部和外部的问题需要去面对解决呢！
新儒家对当下中国的影响
干春松：“大陆新儒学”这个词的可能是方克立先生在1989年前后提出来的，在给2005年武汉大学的新儒学大会的贺信中，他对“大陆新儒学”这个概念做了进一步的阐明，并将你和蒋庆、康晓光、盛洪作为“大陆新儒学”的代表人物。他认为大陆新儒学直面中国当下所面临的问题，试图在儒学的脉络中提出一些在政治和观念上解决合法性和正当性问题的思路，并开始建构不同于港台新儒家的思想体系。
现在，似乎儒学重新进入了中国人的生活。或许我们不再像30年前那样对儒学一脸的鄙视，我们的领导人在发表演讲和文章中，也越来越多地引用孔子和其他儒学核心人物的言论，来显示“再中国化”的决心。
陈明：我觉得对于大陆儒学发展状况的评估应该冷静。儒学之所以在过去的历史进程中扮演重要角色，是因为它与社会结构有内在关系。作为一种价值，它反映社会的利益与需要；作为一种方案设计、一种制度安排，它有自己的技术和智慧。所以秦始皇纯任霸道而二世而亡，汉武帝接受董仲舒忠告，吸收一些王道因子进入体制，霸王道杂之，终于成就两汉辉煌、奠定中华格局。现在，整个社会发生了翻天覆地的变化，儒学内部的思想更新虽然一直在做，但目前来看并没有什么成熟成型的成果出现。再从外部看，无论当局还是社会，对儒学的意义价值还没有形成清晰通透的自觉，基本是被动犹疑的状态——这是最关键的。所以，总体上讲，儒学对当下中国社会与政治现在还谈不上什么特别影响。
但它作为社会和人们心理需求的表达反映，是一种“趋势”，存在转化或促成某种“时势”的可能。记得十年前在文采阁开讨论社群主义的会，我说儒学就是一种社群主义，二者对勘可以大有收获，就几乎没有回应。而现在，许多的自由主义者开始重视本土资源，甚至试图在儒教与宪政间建立超验性的意义联系。新左派则不仅在对国际资本的警惕中注意到文化问题的政治维度，而且对现代性本身的反思基本上就是依赖于本土经验和资源。儒学为主干的保守主义目前与自由主义、新左派鼎足而三已经成为事实。由双峰对峙变成三足鼎立不只是结构上的改良，儒学还具有为其它两派提供本土化基础的意义和功能——它们是外来的，需要这样一个转换中介。
正是以此为基础，儒学成为主流意识形态在新形势下调整转换的重要资源和依托。由共产主义、社会主义初级阶段到小康社会，到和谐社会，再到中华民族的伟大复兴，我们可以看到这些目标和口号后面论述体系的重心一步步向本土转移，方式也由知识论向价值论转换。这是革命党和执政党对政治合法性理解不同的必然反应或结果。虽然官方理论家与儒家学者并无联系，但应该说，至少在这一点双方是有共识甚至默契的。我很喜欢王夫之的这段话：“儒者之道与帝王之统并行于天下而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之统绝，儒者保其道以孤行而无所待，以人存道而道不可亡。”王夫之这里有点抽象乐观、具体悲观的味道吧？
干春松：我的想法，没有你们这么远。我是觉得要找到一个适合儒学在现代生活中发挥作用的合适途径。除了继续深化对儒学理论的研究之外，儒学在制度和习俗中的影响应予以注意。说到底这是关于制礼作乐的问题。
儒学运动的走势如何
陈明：我对大陆儒学运动的“走势”抽象乐观，具体悲观。“抽象乐观”，是相信这么多的人口、这么久的历史，它必然有自己独特的利益目标和价值偏好，必须得探索一条自己的道路。这样，儒学作为民族自身经验和智慧的结晶，因其不可替代的价值和意义必然成为主要的选择。看看“五四”、“文革”和上世纪80年代，现在儒学的“崛起”是可以想像的么？这就是天不欲丧斯文的奥秘所在。“具体悲观”，是感觉现在还只是处在贞下起元的初级阶段，这一园地目前的状况是“可喜共可悲一色，荒诞与严肃齐飞”。从儒门到思想界，从当局到民间，对于儒学究竟应该承担发挥什么功能？应该如何调整更新以承担发挥这些功能？不仅没有共识，金钱与权力、市场与体制的巨大引力甚至使得连充分讨论这些问题的平台和氛围也不具备。
具体到学理上，正如港台新儒学是多元的，既有熊十力、牟宗三的心性儒学，也有钱穆、徐复观注重历史或社会史的文化儒学、政治儒学，大陆新儒学虽然只是“小荷才露尖尖角”，可也存在理论旨趣和进路上的不同，例如蒋庆被叫做“政治儒学”，康晓光被叫做“策论儒学”，我被叫做“文化儒学”。实际上此外还有许多的探索和尝试，如“制度儒学”、“生活儒学”等，应该说这正反映了当今问题的多面性复杂性，反映了儒学资源的丰富性和生命力。
干春松：作为一名儒者，你对大陆这些新儒家有什么评价？
陈明：蒋庆的政治儒学在学理上需要梳理与“修齐治平”理论的关系——把它作为心性儒学否定掉是否可取？把汉代制度看成儒家甚至孔子的设计，是不是符合事实？究竟会给儒学带来光荣还是耻辱？会给今天的政治重建带来启发还是桎梏？我觉得还很难说——但它已经开出了一条本土化的政治哲学思路。
康晓光的策论儒学极具冲击力，这种力量不是来自理论逻辑，而是现实针对性。伟大的思想是敏锐的问题意识和直接的现实感受经过理论提纯的产物。我的文化儒学现在还只是一个“空框”，需要具体的落实和充实，“即用见体”的方法论和公民宗教的儒教说也只是初步的尝试，还要走着瞧。
干春松：毫无疑问，蒋庆、康晓光、盛洪与你几个对于儒学在当下中国的发展起到很大的影响，但是如果仅仅以你们四个作为大陆新儒学的代表恐怕不够全面。我想大概应该将学术层面的讨论也作为大陆儒学的一个重要的组成部分。
一个大约能被人接受的说法认为，大陆的儒学研究已经超越了港台和海外，以陈来、郭齐勇、陈少明等人为代表的新一代儒学研究者，无论是从研究的层次还是问题的开掘上，都有一些突破性的成果。
而更应被人关注的是，一些儒学研究者开始摆脱仅仅将儒学作为哲学的一部分的做法，而是放在更为跨学科和以现实问题为出发点的研究中，比如法学领域中的梁治平、朱苏力、冯象，做伦理学的何怀宏等人。刘小枫和甘阳等人的一些作品也很有启发性。
我自己关注的还有盛洪和赵汀阳对于“天下问题”的关注，他们是站在全球化的背景之下，对古代中国的“天下观点”做了一种新的转化性的思考，认为儒家天下观对于不同文明、不同的民族国家之间的关系的思考对于理解当下严峻的国际间关系，建立新的世界秩序有很大的意义。
学术的问题大概不会太被人所关注，那么结合现实，许多学者也提出了自己的设想，比如蒋庆提出的“三重合法性”的重建、“立儒教为国教”的主张；康晓光的“仁政”；你和杨凤岗等人提出的“公民宗教”等。对了，你认为“儒教化”是大陆新儒家不同理论旨趣和进路上的交叉点，是这样吗？
陈明：大陆新儒家之间如果说有什么交叉的话，应该就是儒教问题了。要说势头，这里蕴藏着较大的潜能。因为它既是一个理论问题，也是一个现实问题，官方和民间有比较大的利益交集，也有比较尖锐的分歧、冲突。我个人比较关心儒教当下该如何寻建自己合适的组织形式这个问题。因为城市化进程中孔庙、宗祠、书院这样一些民俗的根基日趋式微，中秋、清明、春节这样一些时间节点的文化内涵日趋弱化，而它们正是儒教、儒学生根发芽的土壤。
干春松：在我看来，如果儒学一定要在当下的情景下切入中国人的生活，在礼仪的领域和重建民族认同等观念层面应是突破口。
现在有很多人在提倡礼仪文化的事，而促使我进一步思考这个问题的刺激是2006年美国前总统福特去世所举办的“国葬”仪式，当时我正好在华盛顿访友，在连续一周的活动过程中，对我的冲击是，我们是否有一个国葬的仪式。引申地说，我们是否还存在着神圣感。一个并没有自己明确的礼俗的国度，是否有损于培育民族认同和道德意识，答案是很明显的。
“礼”是儒家文化中最具标志性的内涵。辛亥革命之后，我们开始了新的礼俗生活，这种新礼俗的重要背景就是对于传统的习俗的抛弃。1949年之前，我们在采用公元纪年的时候，同时也将沉淀着民族文化精神的民俗和节日，视为文化糟粕。而1949年之后，同样将这些看作是“封建残余”等，民间节日被革命节日所完全替代。而在国家的礼仪上也是完全模仿西方的礼仪。这在特定的历史时期有其必然性。但客观的结果则是使现有的礼仪体系与文化脉络是完全脱节的，因此导致中国的文化象征和民族认同资源的缺乏。因此，在传统的脉络下，重建国家的礼仪体系是十分迫切的。
(对话由干春松先生笔录，并经陈明先生审订)
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