林航：仁学实践理性——论孔子伦理学 -- Adoring GaoYang|LinHang

针对孔子的“仁”学伦理学，存在着实际极为不同的各种诠释与体认。实践理性可作为特定切入点，由之发展出更为深入地理解道德现象的契机及道德哲学的变动性分析过程。随着最为简单的实践理性即道德选择被演化为“单纯决定论”，僵化意义上的伦理学理解开始得以超越；与之平行的是本体论及君子论的观点。三者一并被融贯于特殊规定的人格概念中。仁学实践理性由此显得天衣无缝，且可弹性蕴含道德哲学几乎所有需要；它有所依凭，一种典范性的、刚毅而温婉、坚定而正直的道德态度最终得以形成。

孔子不愧贵为圣人。在儒家哲学的绵长道统中，孔子具有几乎无可争议的优先地位，他的地位既是始创性，又是高度完全性的。道德哲学视野中的孔子似乎既是起点，又是终点。孔子伦理学代表了一个起点，是由于他第一次对儒家仁学思想说了那么多的话，而另一方面，孔子又已经在许多方面穷尽了各种理论上的可能，从这点上看，孔子与亚里士多德有着某些相似之处。

众所周知，孔子的哲学观点相当丰富。在伦理学中情况也是如此。本文无法讨论孔子伦理学的各个方面，而只能从某个特定的角度出发对之进行解释性的理解与重思。除了将孔子伦理学也称之为仁学伦理学外，本文尤其关注这样一个问题：即孔子伦理学中的实践理性观点到底是怎样的。已有的研究文献尽管已经涉及到了这个问题，但却一般未做专门的反思，而仅是达到了某个特定的诠释层面。与此不同，本文试图提出对孔子仁学实践理性的循环论解释，它将把仁学实践理性的道德选择与一种类似于人格的仁之决定这两个对仁学考察的不同方面联系起来。

实践理性在一开始被普遍认为不是一个适于在中国哲学的特定领域内进行谈论的概念，它被认为是准西方的思想。这种对实践理性的文化地域绝对化看法已经得到了很大的缓解和改观。现在，人们大多数倾向于认为中西哲学具有某种或多或少的会通性，在实践理性方面就表现为，即使中国人不具有与西方完全相同的实践理性观点，这一独特的哲学概念也必定在某些特定方面具有同构性质。当然，这并不表示在实践理性这一问题的哲学讨论里存在着任何完全肯定的结论，事实上，像其它众多哲学概念一样，实践理性也是一个充满着模糊理解的问题。只是不管对它的理解位于任何角度，它总是被看成是一个范围较小的观点，其实，本文对孔子伦理学的处理也正是如此：

仁学解释学的结构整体主义是体现在其文本的有限运作域中的；没有此运作域的有限性，仁学逻辑无从建立。此“空间上”的最小主义即仁学的心志运作中心主义。……这个最小运作域中的“逻辑”相当于“君子心志形成术”的既定运作方式和程序，它稳定地存于主体伦理实践的最内域，可“外接”于各种不同而相容的伦理实践外域对象，无论是古典的还是现代的。仁学最小主义使其未能充分展现伦理实践全域，但反而使其能在复杂多变的历史环境中保持住仁者自身内境中实践运作的完整性和一致性[1]。

认为仁学解释学的结构整体主义体现在有限的运作域，这虽然是看上去颇为独特的见解，但我仍认为此理解依旧仅从属于对孔子哲学的一个领悟方面。不管怎样，总是需要找到某个角度，一旦认为常见的更偏向整体地理解仁学伦理学的观点不足以传达孔子本人真正能够说出的全部东西，将哲学观点转向运作域更小、但贴切的解释效力更大的实践理性方面也就显得同样顺理成章。在这一点上，我所希望做的也同样是对孔子仁学的领会之一。

值得重点说明的是，在本文具体论证过程中，我并不会对孔子本人的话做更多提及。在中国哲学的学科里这种做法实际上并不自然和常见，但这并非表示我对孔子的文本不熟悉。其实，之所以会在本文的论述里引用孔子诸多解释者的话，恰恰是由于我认为这些对孔子仁学伦理学的不同解释本身需要得到某种哲学上更为抽象的逻辑统一。各种已有的对孔子仁学实践理性的解释在一些重要的层面上实际极为不同。

另一方面，需要指出的是，本文将直接以“仁”这一概念作为分析的主要对象。就像选择仁学的实践理性作为论题一样，这样做的原因不是完全僵化的，它并不缘于仁是一个我认为比礼和义更为重要的概念，尽管这确实是绝大多数人的观点。将仁作为分析的重点，很可能只是因为它是一个更为众所周知的孔子伦理学核心概念，当然，在理解孔子时，仁是一个不管怎样都具有相当优势的概念。

“仁”的概念优越性无法抵消它所处的或许算是不利的一个劣势，亦即人们反复论说的关于仁的多义性质观点。在孔子哲学的解释历史中，对其仁学含义分类的各种说法从来就没有中断过。按照不同的解释者，仁被解释为各种各样不同含义的组合。李泽厚对仁学所谈论的颇富代表性：

孔子的仁学思想恰恰是这样一种整体模式。它由四个方面或因素组成，诸因素相互依存、渗透或制约；从而具有自我调节、相互转换和相对稳定的适应功能。……构成这个思想模式和仁学结构的四因素分别是(一)血缘基础，(二)心理原则，(三)人道主义，(四)个体人格。其整体特征则是(五)实践理性[2]。

将孔子之“仁”划分为诸如血缘基础、心理原则、个体人格以及实践理性等等，这是任何孔子哲学的阅读者都将面临的选择。很自然地，当无法用一个融贯观点将孔子的“仁”统一起来的时候，我们就必须转而认为孔子之仁其实本来就是一个松散的概念联合体。这个时候，关键之处也就不在于它到底在解释上是一元的还是多元的，相反，问题变成了，对一个被认定为多元论的“仁”来说，何种仁之含义的遴选与组合才在理论上最为优化并具最高程度的诠释贴切性。

仍以上一个引文的五种仁之元素论为例。在其中，“血缘基础”是被一致承认的儒家哲学基本特点，根据甲骨文的考证，孔子所使用的“仁”确实是一个以“亲”为根本含义的概念，血亲以及人际关系中的亲缘确实是儒家不可或缺的思考维度之一[3]。其次，在孔子之“仁”是否是一个心理学意义上的观点方面，争论预计就将十分巨大，中国古典哲学是否存在真正的心理学意义理解是一个丝毫不简单的问题[4]。

对任何人来说，一以贯之地理解孔子的仁学伦理学是一个必定需要的开始。它意味着这样的做法，这种做法承认了某种高度完备的哲学理论所具有理解角度择取上的最优性，在此情况下，对阅读者来说就存在一个针对某问题的最佳理论视取角度。[5]

在一贯地看待仁学伦理学方面，伍晓明的一段论述可看做一个典范，尽管我认为他在数量远为庞大的其它方面对仁学伦理学做出了过于偏于自我与他人之间的存在主义解释：

这也许可以部分地解释，为什么虽然孔子的思想从某种意义上说几乎全部围绕仁展开和旋转，但是孔子却又从来不为仁给出任何明确的“概念性”定义。一方面，仁似乎支配着孔子关于其他一切问题的思考和讨论，另一方面，孔子又似乎只是从四面八方以各种形象性的说法来暗示仁这一似乎无法真正接近的“中心”。然而，这也许并不意味着，孔子自己也无力真正理解仁。……而孔子的做法也许正是欲避免在某种意义上其实无可避免额仁的某种“实体化”。就此而言，孔子论仁的方式所显示的正是：他能以符合这一观念的“本性”或者 “本质” 的方式真正地“把握”这一重要观念[6]。

如其所言，虽然孔子的思想几乎全部围绕仁展开，但他却又从不为之给出任何明确的概念定义。这一困惑通过仁无体的解释可以得到很好的回答。对仁学伦理学的这种理解思路让人感到灵活的重要性[7]，它有可能使我们更为接近孔子哲学的核心与精髓。到此为止，本文已经介绍了对孔子仁学的预备性理解方式。接下来将进入到实践理性的专门论域本身。

经过康德在《道德形而上学基础》及《实践理性批判》等书的经典表述，实践理性概念在伦理学领域早已深入人心。对大部分义务论者和数量众多的伦理学家来说，实践理性都不是一个无足挂齿的概念。这一点在义务论者的阵营里会表现得尤其明显。实践理性对道德哲学确实是相当重要并且不可或缺的，如果我们不具有这一概念，许多道德现象就无法得到良好、恰当的解释，伦理学也将因此失去许多光彩。

实践理性之所以具有这种重要性，是因为它意味着道德行为人的选择能力。这种特殊的道德两难选择能力分别被不同的观点表达为道德行为者的自由能力、理性能力(智性品格)等各种不同说法。在这一点上，康德对道德法则以及实践理性所做的卓越构造确实能够给予人们很大的启发借鉴。除此之外，康德对实践理性的设想虽在很多方面有所偏狭，但仅就实践理性这一单一问题来说，其观点其实并非全无可取之处。表现在孔子的仁学伦理学方面，可以肯定的是，虽然孔子已在近来的哲学诠释中被表述成伦理学的德性论者，但他却与康德一样需要在实践理性的某些关键看法上得到深入探讨。由于这个原因，孔子也就不仅需要与研究者所津津乐道的亚里士多德一道进行德性论的比较，而且需要在道德判断等方面做出分析。

在使用实践理性这一概念的时候，我主要不是在专门关注这一特定的概念本身，例如它的真正含义等方面[8]；我的观点毋宁说在于将实践理性作为一个道德哲学的方面，一个道德哲学广阔范围中的切入点，通过这个特定切入点，所做的是将之发展为一个更为深入地理解道德现象与伦理问题的契机。在具体的表现方面，它成为道德哲学的变动性分析过程。

孔子所处的时代，道德判断及实践理性所需面临的困境与今天一样地多。它们充斥于当时社会生活的各个方面，并经常困扰着人们的道德思维。当然，孔子时期的道德判断对象以及人们的观念与今天相比具有很大差异，但这并没有取消道德判断及实践理性的存在与否问题。从《论语》中很容易看出，孔子并未漠视这些大量发生的道德判断困境，他不仅亲自解答了一些伦理两难或者道德行为的推理，而且在为数更多的对其门下学生的问题解惑中做出了伦理立场表率，这给了我们尽管并不很多的宝贵线索。

汉学家芬格莱特在这方面做出了突出的分析。芬氏从西方角度对孔子眼中的道德判断进行了分析。之所以说芬格莱特的角度是西方的，是因为在分析孔子对道德两难的回答时，中国的哲学学者更习惯于中文哲学的分析，例如对“仁”、“义”、“利”等概念本身的关系分析。但对芬格莱特来说，其角度却是实践理性方面的，他注意到了在孔子留下的语录体文本中存在着有关实践理性的重要问题。

道德选择就是一个最简单的实践理性问题。道德选择是人们对实践理性及伦理学所具有的基本设想。从某种意义上说，想像伦理学，就是想像关于道德选择的哲学。它极其符合人们对伦理学最基本和最原初的期待，这是因为对于大众来说，所能直观到的伦理学问题就是一个又一个的道德选择。当人们需要在善与恶、德行与恶行、这样的善与那样的善、勇敢与懦弱、愧疚与心安、行动与退缩等无数种情况中感知到这些对立的形势与价值冲突，并且感到一种道德价值判断上的困难与阻塞的时候，关于道德选择的概念就会出现在脑海中。事实上，人们一般不会直接就认为这些表现各异的道德现象实际上是一个根源于实践理性的问题，他们更经常地会理所当然地认为那是一些道德选择的困难。

一般说来，解决道德选择的难题是人们的共同期待。这么说并不表示在所有的时刻，完成一个道德选择并做出伦理道德上正确的决定就是最重要的，而是表示从问题本身来看，做出选择常常是道德选择这一独特道德现象最主要的方面。如果道德选择得以妥当的解决，人们就能够完成对伦理学作用的基本预期。若从此角度看，孔子的伦理学能够做到这一点。因为孔子能够对道德困境做出他一贯的回答。然而，哲学家已经更多地转向对孔子仁学在道德选择方面的其它侧重的理解，这些理解不把道德选择的完成看成是伦理学中的重点，而是把其它一些较为特殊的层面视为关键所在：

不存在真正的选择：人们不是遵循大道，就是偏离大道，要选择大道之外的任何其他“路线”，都不是真正的道，而是一种失败，因为走上这条路线意味着人性还存在着弱点与缺陷。如果我们所说的选择就是根据行为者的力量从几个同样真实的选择中挑选一个选择的话，那么，无论孔子的思想学说还是概念意象，都没有给选择留下空间。相反，它把选择的任务表达成：要么坚定不移，尽力行道，要么过于软弱而无力行道，步入歧途，彷徨不定，寻求虚名浮利和个人舒适的海市蜃楼[9]。

非常明显，在芬氏的说法中，道德选择本身的重要性被彻底削弱了，在他看来，孔子伦理学的重点在于实践理性中的决定与无法决定这一初看上去极为单纯的问题本身。初次接触这样的观点会给人带来很大的震憾，因为它刷新了我们关于道德哲学的理解。就像之前说到的那样，它使我们感到道德选择不再具有原来期待和理解中的重要性，相反，伦理困境的重点转移到一个似乎非常简单的问题之中，那就是我们的实践理性的意志状态：决定或者无力决定。

无疑，从外在的表现上看，实践理性的决定与否是比道德选择都要简单的事情。它直截了当地令人吃惊。在实践理性范围中，意志决定与意志无力决定的观点限制在相当狭窄的道德判断过程中。意志决定的意愿性是一个比道德选择简单得多的问题。在道德选择的全部因素中，至少包含对外界条件的知识判断与后果估计，这些因素虽然常常不被严格的实践理性理论承认，但却是人们普遍同意的必要伦理条件。但意志决定的意愿性却可以无视所有在它之外的因素。在道德选择的意愿问题中，只有意愿性的正或负这一无限简单的问题。它是单纯的，是因为它在表现上甚至取消了价值判断。一个道德行为人去做一个道德选择，在孔子仁学伦理学的这种解释下也就无需进行任何繁杂的决策程序，道德选择变成了实践理性的单一迅速抉择：要么去做“仁”的事情，要么无法去做“仁”的事情。仅此而已：

在一定意义上，毕竟有一种为仁之方；这是一种必要但却不充分的方法或手段。……要做到“仁”也没有方法可言：一个人要么坚持学习，要么不坚持学习——这是坚持或不坚持的问题；要么推己及人，要么不推己及人——这就是成仁或不成仁。从这个视角来看，成仁是容易的：很简单，选择成仁就是了！(格莱芬特：45)

对实践理性的这种非道德选择侧重的理解，并不只是哲学家脱离道德选择的简单所刻意之举，它有着更为深刻的哲学理由。事实上，一旦看到这样思考原因在于更为深入地发现人类在道德实践理性方面的根本特征，我们也就能真正理解为什么许多学者会在孔子仁学伦理学方面做出这种理论选择。论者们难以相信孔子这个儒家哲学的圣人仅仅是在表达着简单的道德选择方面的意见，并因而愿意在实践理性方面为之做出更多辩护。由于这一特殊的心理动机与哲学渊源，孔子的仁学被解释为一种超越僵化意义上的道德选择，而成为特殊的单纯决定论也就毫不奇怪了。

在上一节里，道德选择的单纯决定论被置于实践理性的前台，且它最为突出的特点即是实践理性被论述成高度收敛的解释。这种解释显然是别开生面并与众不同的。然而需要意识到的是，尽管从某种层面上看，道德选择的这种极其狭窄的决定论可以是一个独立自足的实践理性观点，它仍不排除对实践理性的其它层次构想。其中，最为突出的是关于仁学实践理性的本体论观点以及君子成人论的观点。

仁学实践理性的本体论不难理解，这种观点将孔子观念中的每一个具体行为都附加上本体论的背景含义。先来看成中英对仁的这种解释：

仁一方面是善的意愿和行为的准则，是康德所谓的实践理性，但另一方面，仁又与实践理性不同，它直接激活和实现人性，使人在实践一种道德的、美好的生活时有更多的创造性。仁与实践理性的共同点在于它既是理性的又是实践的，但仁超越了实践理性，因为它直接具有本体论的基础，即存在。这个基础可以作为创造性动力的源泉，可以使人成为一个统一的整体。因此，康德认为遵循实践理性可以造就理性上道德的人，其完美人格建立在对上帝存在和灵魂不灭的理性假定之上。而孔子认为仁的实现即成为一个道德的人，他兼备理性和存在，参与世界万物(天地)的共同创造活动。[10]

就像其所说的那样，在仁与康德式的实践理性对比的过程中，前者之所以超越后者，是由于孔子之仁具有本体论的基础。不管人们对孔子仁学本体论的具体看法是什么，关于中国哲学或者为孔子理论中具有一个哲学本体论的背景，却很容易获得人们一致的赞同。这种想法实际上非常自然，我们很难相信在那些实践理性的道德评议与决策过程中，所有的决定和意志都仅仅是浮于表面、表里如一的。从哲学角度来说，此道德现象的背后必定存在可激发出更多带有真正厚重意义感与内容感的事物。在这种运思过程中，我们经历的是对伦理现象的还原和基础主义的推演，实践理性的事实因此在观念中被赋予了哲学本体论的性质。此时，论说实践理性的本体论基础，就是论说那在表面现象底层的真正哲学事实。

不管是在哲学一般还是在具体的孔子仁学伦理学研究里，关于分析对象的本体论理解都实乃属司空见惯之事。但是，由于在本文的论述中，这种仁学本体论是出现于实践理性的单纯决定论之后的解释，则问题显然在于：实践理性的本体论与实践理性的单纯决定论之间是否具有对立或不兼容的关系。对于大部分人来说，很难想像一种实践理性本体论与实践理性单纯决定论之间的兼容见解，其原因在于这两种看法都是关于仁学实践理性的相当终极的哲学理解。如果选择了本体论的观点，则单纯决定论就显得非常浅薄和狭隘，因为决定论只看到了道德选择的实践理性事实本身；另一方面，在单纯决定论者看来，本体论的观点同样是不够完全和彻底的，该想法的原因已经在上一节里得到了许多说明。

对这一冲突问题的回答需要被看作是可协调的。实践理性决定论与本体论并不是相互违背对立的看法。把理论设想为冲突矛盾是简单的，总会有无法一致的地方，但对于这个具体问题来说，它们之间的关系更应是平行而不是对抗的。两种对仁学伦理学的实践理性哲学解释均代表了一个方面。现实生活一般无法给予人全部的视角，局部的印象则容易牢牢占据人们内心的大部分空间，一个人很可能变得对实践理性的道德决定相当敏感和关注，也就是本文第二节所演示的那种看法，这种当机立断、直截了当的实践理性观当然在自身没有问题；此外，另一个人则可能更为关注孔子对人在本性上成人成仁的教诲，这使他很可能在修身养性方面表现得非常坚定，对这类人来说，高度情境化的实践理性场景虽不属于十分琐碎，但它终归只是流变之用而不是真正的道德之体。

除平行论之外，还存在同样流行的对仁学的最终观点，即将孔子的伦理学看做是一种君子学或成为仁者之学的看法。下面将首先介绍关于君子和人格的观点，此后，平行论将会被真正转化到对仁学实践理性的融贯理解之上。将孔子伦理学看成君子论其实是在强调仁学诸多因素的一个外在化、然而却也同时是总括化的方面。“君子”就是这样的指称。一般说来，君子在孔子伦理学中代表着那些能够更为一贯地做到仁之道德境界要求的人，他虽然不及圣人那样令人叹为观止，但却被公认为孔子心中理想的人格典范：

孔子所设想的不是负责任的、理性的道德行为者作出的一种不可化约的原初的选择，而是一种理想的人格典范——过着最高尚的人性的生活方式，这种人格典范对那些具有潜质的人散发出一种完全非强迫性但却富于强大吸引力的力量，继而，那些具有潜质的人受到典范的鼓舞，从而能够作出一种真诚的努力，通过掌握典范的生活方式并以这种方式艺术地生活，去学习参与到那种典范的生活方式之中。[11]

与实践理性的本体论一样，关于仁学的君子的观点同样是一种相比于单纯决定论来说远为总体化的理解。同时，容易想到并被同意的是，仁学本体论与仁学君子学倒是一对融洽而相辅相成的观念。确实，君子其实也就是人们所称道的孔子伦理学的本体，而仁学本体则也完全可以被顺理成章地看成是对君子人格的一个抽象说法。它们分别属于两种总体化的视角，更仔细地来说，本体论的仁学观点主要从孔子哲学的基本理论层面出发，君子学则从孔子哲学的具体表现出发。

还可注意到的是，当我们认为孔子的道德哲学本意是在意指一种对君子的向往之时，常常还会看到将君子说成一种独特的人格，不管这种人格是典范性的或是道德本体性的。已有的仁学解释也存在此对《论语》的人格提法，有的甚至将人格与君子作为讨论问题的有机联系方面。但将它们并列起来的看待方式却不是最佳的，因为从逻辑的角度，人格实际是高于本体论与君子学的观点。它的特征在于其延展性或曰可伸缩性：人格既具有仁学本体论解释的理论抽象，又能够化身为具体的君子形象。我认为只有在到达对仁学的人格解释观点时，才真正有机会获得对仁学实践理性的最终合理理解钥匙。人格虽然是一个同样模糊而歧义丛生的概念，但它既比本体之类的说法更为具体和形象，也比君子这样的说法显得更为合理。在对人格的说明中，舍勒的观点极具创意：

人格并不是一个空乏的行为“出发点”，而是具体的存在，没有这种存在，所有关于行为的说法都永远不会切中某个行为的完整而相即的本质，而始终只会切中一个抽象的本质性；只是通过它们对这个或那个个体人格之本质的所属性，行为才从抽象的本质性具体化为具体的本质性。(468-469)

正如人格不能被理解为仅仅是其各个行为的联系一样，一个具体的人格行为也不能被理解为这些抽象的行为本质的单纯总和或单纯建构。毋宁说，正是人格本身，它生活在它的每一个行为中，并且用它的特征完全贯穿了每一个行为[12]。

人格是舍勒精心建构的价值论伦理学的最为重要的概念。当然，在这样做的时候，舍勒眼中的人格概念也已经大为不同于人们一般所理解的人格。在他看来，人格能够抽象地体现所有个体行为的本质，并且它对行为是贯穿性的。

对本文的仁学实践理性重新构想的目的来说，人格的这种理解几乎就快抵达终点。只有通过对人格的这种理解，我们才能既在一个方面将仁学实践理性的本体论与君子论结合起来，又同时在另一个方面将本文之前所说的单纯决定论与更为总体化的观点结合起来。由于经过特殊规定的人格代表了天衣无缝和一以贯之的实践理性，这使它自身蕴含了各种道德哲学所需要的可能，例如，它既可体现在某个具体的道德选择判断中，也属于一个关于人的品质或者人的德行的整体观点。

这一切反映的或许是关于内容和形式，或者一种可以被称之为关注焦点与行为序列的哲学因素。不管是对仁学的何种解释，我们都有可能不是在离孔子越来越近，此现象之所以很可能出现，是因为孔子的哲学特别是仁学并不是清晰明了的。仅仅出于实践理性角度的解释就已经异见丛生，在本文所论及的这些对孔子之“仁”的注疏和体认里，许多有着相当程度的不一致，这些不一致常常基于非常深刻的哲学差异。将人格作为一个可以统一地看待仁学的例子在此意义上也就不是一个终点，准确地说，它是在各种仁学解释之间的暂时结论。同时，这种对各种仁学解释的平衡与协调是基于实践理性作出的。它尤其关注的是仁学伦理学在实践理性方面所应当具有的解释进路。

人格的仁学实践理性解释将会把单纯决定论和哲学本体论的观点都部分地推翻，因为它意味着全新看待仁学实践理性的方式。这种方式不再仅仅从某一个角度来看待孔子哲学视野中的道德判断，它更靠近的是一种更为灵活的道德行动方式。在这个方面，郝大维与安乐哲对孔子仁学的点域论可谓极佳代表：

君子既是“知”的榜样，也是“仁”的典范。他通过对传统和周围事件的独到认识，进而传播其最优秀的部分，而获得他的典范地位。正如我们讨论“思”时所谈到的，“知”并不是有意识地接纳所有额可选择性；虚拟思辨不是它的基础。君子的榜样行为依靠这一事实，即我们因“仁”而不“惑”。它的实现不是因为思想和行动选出了一条最好的路，而是在可能之域中达致一个特定的关注点，从而不再有“惑”。[13]

上面这段话的最后一句相当关键，仁学实践理性可以被视为一种点域论哲学，它“在可能之域中达致一个特定的关注点”。由此一来，仁学实践理性就贯通了单纯决定论与哲学本体论，它成为可伸展的理论，丰富了对简单实践理性的理解，并使它具备了道德哲学上巨大的魅力。可以说，这种魅力是近乎无暇的，很难找到这种仁学实践理性的缺陷。

这样，仁学实践理性也就能够得以较为完整的理解。实践理性并不一定需要像单纯决定论那样在决定与非决定的意志上费尽心力，也不需要像本体基础论那样对哲学根源作出超过恰当程度的过分关注。另外，实践理性不需要因此成为无凭借的，它允许了一些合理的依凭内容。有所依凭的关注内容以及稳定而慎重的考虑方面共同构成了它的重要特征：

实践慎思是这样一个过程：通过审视环境(选择的状况和突出的特点)，按照一个人在进行选择的时候所关注的东西，来判断或者决定一个人应该如何行动。在这里，实践慎思的动机是被内在地产生的，这就是说，来自于此时行动者认为他最关注的东西。如果没有什么东西对一个人来说具有实践的重要性，那么他也就无须进行思考和反思，因为在那种情形中慎思和行动对他来说完全丧失了意义[14]。

仁学实践理性到此就快要结束了。经过一种以人格论为例的孔子仁学将变得异常合理与可靠。问题在于，这不意味着它是绝对完美无缺的。即使我们如何完美地或者超常地诠释孔子，一种儒家伦理学仍然会面临某些道德哲学上的困境。

认为儒家伦理学仍然不可能臻于完美，这完全不是在抹煞它的合理性。相反，这样做的目的更在于强调它的高度合理性。孔子的仁学实践理性对纯粹之善最大的价值在于它展现了几乎无懈可击的道德态度。当我们面对道德选择时，或者当面临人生中更大范围的两难或困境之时，仁学实践理性都将作出令人满意的回答。话虽如此，它却也可能在一些时候无法做到所承诺的这些，其原因或许在于孔子伦理学是一种教化的而非强规定性或明确指令性的伦理学。

对于我们具体应该做些什么，孔子本人说得很少；对于那些形形色色的道德实践理性情境，孔子依然谈得不多。不凑巧的是，这些具体的要求常常是今天的人们在遇到道德实践的困难时一开始所最急于获得的答案。之所以说具体的解决方法是“一开始所最急于获得的”，是由于人们很快会发现实践慎思或者生活经验会让道德思维转移到另外的一些方面上去，它们也正是构成实践理性以及由实践理性引发的进一步的道德态度这样的层面。

这从一个侧面体现了孔子仁学所给予我们的真正财富，那就是一种我认为可以被称之为坚定态度的伦理资源。它意味着一种典范性的道德状态，在这种特殊的道德状态里，人们的态度最为坚定、正直与刚毅。这样说当然不是在否定孔子伦理学被人一致认为的温和的一面。孔子在道德上对人的教导即刚毅又温和。在一些令僵硬的实践理性论者看来不可思议或者说难以想像的地方，它构成了人们对于道德信念的坚持并能够成功地做到这一点。仁学实践理性因此达到了刚与柔、动与静(未发与已发)等方面的协调统一。正像刚才所说的那样，这种统一仍然不是完全的或绝对的，但很难想像一种比孔子的仁学伦理学所做得更好的道德理论。

孔子的神奇之处正在于他并未对人的心理动机做出类似于康德那样的严苛规定，也没有像王阳明那样表达了一种心的发明，或者像老子那样，对婴儿般的天真作出特别强调。在这些哲学家之外，孔子实际上都谈到了他们所说的，只是孔子的表达是仁学式的，孔子以温婉的方式做到了更为激烈的哲学才能做到的一切：而这正需要归功于其仁学实践理性，人们在仁学的光辉下将能够直接地判断和做出道德上正确的事情。

[1] 李幼蒸，仁学解释学：孔孟伦理学结构分析，中国人民大学出版社，2004，页184。

[2] 李泽厚，中国古代思想史论，天津社会科学院出版社，2004，页10。

[3] 在本文的思路中，仁学伦理学的亲缘观基本不在考虑范围之内，就像刚刚所说的那样，这并不意味着不承认仁学的血亲观点，而是由于为了做到对仁学的某种理解，其它方面的一以贯之也是必要和可以的。

[4] 另外，李泽厚所提出的对孔子之“仁” 的人格的解释和实践理性的解释则正好与本文的思路完全一致。

[5] 需要说明，一以贯之地理解问题与多元论解释并不冲突，因为就这里所说的内容而言，做出多元论的理解显然未排斥对仁学的一以贯之的解释。而与此同时，一以贯之地看待问题也同样没有在任何强度上认为对理论的多元论解释背景无法同时共存。两者的区别仅仅是表面上的。

[6] 伍晓明，吾道一以贯之：重读孔子，北京大学出版社，2003，页79-80。

[7] 这不是关于儒家经典解释的经学论之类范畴的观点，说思路需要灵活，仅仅是一种现代意义上而非儒家经典解释学意义上的说法。

[8] 虽然我确实希望发现实践理性的真正内涵，只是这无法成为我的观点的核心部分。

[9] 赫伯特•芬格莱特，孔子：即凡而圣，彭国翔、张华译，江苏人民出版社，2002，页19。

[10] 成中英，合外内之道—儒家哲学论，中国社会科学出版社，2001，页35。杜维明从另一个角度谈到了这一问题：”忠恕一贯之道是在动态的发展过程中体会人生真谛的哲学。从日常生活的洒扫应对到杀身成仁的紧要关头，无时无刻不是体现仁学的良机……然而，把仁学解释为一种“情况伦理”(situational ethics)仍不能说明问题。欧美近年来流行的“情况伦理”是针对神学教条而发，强调依据各别情形和特殊情况随缘设教，不受既定成规约束的优越性。在抨击基督教的绝对伦理，如毫无伸缩余地的宗教戒律方面，”情况伦理”确有创见。但这套思想因过份重视实用性与社会性，渐有舍本逐末的倾向，究和忠恕一贯之道不因权变而背弃经常的努力迥然异趣。”(杜维明，孔子仁学中的道学政，见中国哲学第五辑，三联书店，1981，页29-30)

以及：“己欲立而立人，是己所欲的，是由己的，己所不欲，也是由己的。由己就是自由，由自即是自由。自由是人的属性，其他的动物是无自由可言的。但是要实现自己的自由，关键仍在于对人之存在本体的觉悟，如果没有对人存在本体的觉悟，自由也就不能实现，自己也就不是自由的人。当然，也就不是真正意义上的人。”(宁新昌，境界形而上学及其限制，齐鲁书社，2004，页51)

[11] 芬格莱特，页11。同样可见：“仁的自身不是一门特定的学问；但仁的自我实现，即表现为一切成己成物的学问的要求；仁的自觉，即浸透于各种学问之中，以决定各种学问的方向。仁对学问的要求是无限的，因为成己成物的责任是无限的。所以仁的自觉，必成为对学问的无限地努力。努力停止了，即是仁在生命中的隐退。”(徐复观，中国人性论史.先秦篇，上海三联书店，2001，页85)

[12] 舍勒，伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学，倪粱康译，三联书店，2004，页471。

[13] 郝大维、安乐哲，通过孔子而思，何金俐译，北京大学出版社，2005，页233。作者对点域论这一独特提法的解释是：“用特定点(particular focus)意在强调这样一种观念，即，每一关注点都是建构其独特语境的可选择性整体的中心。所有的可选择性焦点体现了可选择整体的概念。在此模式中，没有一个覆揽的整体，没有一个包括所有点的单一语境。个别焦点间的关系是由每一焦点提供给全体的不同视角决定的。从种种可选择性特征中抽象出的“全体”本身，仅仅是由诸可选择性焦点限定的秩序附加的总和。”(页293)

[14] 徐向东，道德哲学与实践理性，商务印书馆，2006，页256。