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 赵汀阳 重要论文
千年观念故事
赵汀阳 《中国图书商报书评周刊》2000年1月25日第5版
(说明:由于本人缺乏关于伊斯兰和印度等文化体系的充足知识,因此这里的观念故事基本上是中西故事.特表歉意)
1.传统和信仰的时代
1000年时的中国是军事软弱宋朝，但宋却可能是当时世界上最富裕的国家，且有着当时第一流的科技和文化。毕升的活字排版发明应该被认为是1000年来第一号文明成就。宋词和国画也可能达到了中国诗画传统的最精美阶段。相比之下，处于“黑暗的中世纪”的西方人战战兢兢但平平无奇地度过了被认为可能是世界末日的1000年。1000年前似乎是西方文明的低谷，但慢慢走向辉煌；而1000年前是中国传统文明的高峰，但却走向衰落。与此类似，其它东方传统文明也在近300年里衰落了。正如汤因比所编造的历史神话：多数古老的文明都死了，只有西方文明保持活力，而中国文明虽然没死，也只是勉强维持。我们不喜欢这个缺乏美感的故事，但它略有几分真实，所以更令人不快。虽说成事在天，毕竟谋事在人。“谋事”意味着指导人们行为的观念是形成历史的最重要原因。科林伍德也指出，历史归根到底是心灵或观念史。
西方中世纪虽以基督教替代了希腊思想成为主流传统（类似于秦汉终结了中国百家争鸣时代），但也继承了不少希腊思想遗产。安瑟伦大概是西方近1000年里的头个思想家，他对信仰问题的论述虽妙，但基本上承袭数百年前德尔图良和奥古斯丁的思想。在德尔图良看来，信仰无需知识理由，知识的局限使我们不可能用知识去谈论心灵最深刻的追求，最深刻的事情是“不可思议的”（absurdum）也即“荒谬的”，而“荒谬才需信仰”。奥古斯丁则进而认为“相信以便理解”，显然，只有相信不可思议的事情之后才能理解世界的奇迹本性。这种纯神性的信仰思路一直到安瑟伦尚无明显变化。阿奎那通常被认为是最重要的经院思想家，他的贡献是建立一套逻辑的神学论证，以此证明基督教信仰不仅有非理性的精神魅力，而且恰好天然有着理性上的必然性，因此基督教从此又具有了世俗知识的普遍观念力量。由此可见为什么神学家们那么重视亚里士多德逻辑，他们似乎相信，如果能够为一个信条制造出逻辑上可接受的论证，那么它就是无疑的。中世纪虽然没有伟大思想，但却增强了逻辑训练，甚至由于迷信逻辑而制造出许多由于严格琐碎而变得愚不可耐的论证。这种逻辑主义的好处是保持了西方的逻辑思维传统的优势，坏处是助长了用逻辑代替真实的偏执思维。后来西方思想中一直存在着逻辑迷信，可能与此有关。20世纪的分析哲学就经常搞成现代琐碎论证。其实用完美的逻辑表达出来的观念也可能是妄想。
逻辑的最大意义或许还不在推理产生的知识，更深层的意义应该是它对语言的改造。在逻辑“引力”作用下，语言会产生有着密切逻辑关系的概念系统，这样的语言比较适合用来形成和表达理论思维。西方强调逻辑和理论思维，因此形成逻辑性很强的语言，这可能是科学产生在西方的一个原因。古代中国虽有非常先进的技术，但缺乏逻辑性语言而没有形成科学理论。中国传统思想并非不合逻辑，只是思想重心和语言体系显然偏向文学。
以朱熹和王阳明为代表的中国宋明观念有时被认为是中国除先秦外的另一个思想高峰，被“现代新儒家”称为“新儒家”时代。这更像是现代新儒家自高身份的说法，把新儒家说成一个高峰好象因此就可证明现代新儒家也是一个高峰。宋明的理学和心学在史学意义上来说确是大事，但在思想学理上却非伟大进展。如果一种思想算是伟大进展，那么它至少要在“问题体系”、“概念体系”或“方法论和思维技术”中至少某一个方面上有所突破。可是理学和心学在所有这些方面都没有重大的创造性突破，只能说是略有些新意的注解性工作。而且，理学和心学主要继承的是孟子一系的思想而并非完整的儒学，孟子的儒学视界比孔子就已差了许多。
与阿奎那的努力相似，朱熹和王阳明也试图把儒家原理证成必然的天经地义，不过方法却十分不同，阿奎那靠逻辑论证，朱熹和王阳明则利用中国传统的文学性启示方法，即依靠类比、隐喻和心理暗示。这种文学性启示法灵活开放，本来自有其优越性，但用它来进行思想论证却用错了地方。果然那种说不清道不明的“格物”并不能做到从“形而下之器”找出“形而上之道”。王阳明也正因为发现格物并无所获，于是相信一切道理只需在心中求。可是求心更是飘渺。这里其实有着主观主义的两个基本困难：（1）内在心理过程无法证明自身；（2）无法有效地推论他心与我心的一致性。按维特根斯坦定理，如果缺乏外在标准，我就既不懂自己也不懂他人。而假如要坚持一种驳不倒的主观主义，就不得不放弃心灵间一致性的要求，可是这样的主观主义又没有任何实践意义。当然，王阳明并没有考虑到这些逻辑困难。心学和佛学一样强调内心领悟，但远不如佛学圆满，关键在于，佛学拒绝了俗世观念，因此开放了虽然不清楚但却天宽地阔的体会，而心学固执于一些特定的俗世要求，就很难想象和证明为什么自由广阔的心灵非产生儒家的俗世要求而不是别的俗世要求。不过中国的佛教和道家后来也俗世化了，就如今天的基督教俗得像个人道主义协会。
中国传统思想虽然重视心灵反省，但却是心灵的片面反省，总想把心灵定格为伦理之心。如此心灵未免狭隘单调，缺乏向所有可能世界和可能生活开放的倾向。当然中国传统心灵在某些方面有着极细腻的敏感（如传统诗词所表达的），但缺乏怀疑精神和肆无忌惮的思想境界。虽然思想必须考虑现实约束，但肆无忌惮的思维是创造性思想的必要条件。儒家的心是压抑、呆板和单调的心。而道家和佛家的心虽自由且深刻，但又有着中国传统心灵的另一种局限性，即自由和深刻只属于私人心灵，只是私人生命的内心成就，因此这种私人生命的光辉或私人心灵故事很难形成人类性责任和公共价值。心灵的单调化和私人化是中国心灵的两个基本缺陷，因此中国传统思想没有能够塑造既有强大诱惑力又有公共效果的理念，也就无法形成精神总动员，更无法进而形成社会/生活总动员。当中国在1840年之后遇到现代化的挑战时，由于文化上缺乏有力的理念而导致了精神的软弱和涣散。
2.科学主义和资本主义
西方的现代化过程早在300年前就开始了，如把思想预热的时间算在内，则不止500年。现代性是100多年来不断被反思而仍然不清楚的问题。
意大利的文艺复兴是后来的观念和社会革命的预热。文艺复兴有着艺术上的杰出成就和有趣的科学探索风气，艺术和科学的发展导致了心灵的全面开放，奇思异想因此成为可能。在重新发现古代的借口下，各种原来不能想不能做的事情变成可想可做的了。不过除了被认为鼓吹了冷酷的政治哲学的马基雅维利，文艺复兴并没有产生特别伟大的思想家。心灵的全面开放首先暗示着不能由信仰来定义什么是正确的，而必须由智力上的理由来定义。宗教的权威无形中受到打击。当然，由于人们长期相信宗教而并不希望摧毁宗教，因此，路德和加尔文的宗教改革颇得人心，他们只是反对坏的基督教制度和对圣经的坏的解释。其中对圣经解释权的重新解释可能有着极大的社会后果，新教相信，解释权不是教会权威机构的专利，而是每个基督徒的权利,而且每个人都可以直接与上帝沟通。宗教改革促进了自文艺复兴以来的社会世俗化。不过后来人们发现,宗教的世俗化与其说是破坏了宗教的权威还不如说是拯救了宗教.社会学家韦伯诱导人们相信新教伦理与资本主义有着密切关系，不过历史学家布罗代尔却怀疑这是夸张的解释。
文化的通常状况是因循或自我模仿，其逻辑格式是：既然一向是这样做的，并且一向可以自圆其说，那么，继续这样做的理由大于无法预期的其它选择。可以想象，文化的革命性变化必须基于某种不同寻常的精神需求，而新的精神需求又基于社会/生活的大规模新问题的出现，只有当新问题把人们逼到不得不自我改变或者给予人们巨大的诱惑时，才会有文化革命。现代社会是一次文化革命，今天似乎又需要一次在不远将来的文化革命，这是后话。
文艺复兴打开了心灵的广阔空间，开始了各种探索和积累。其中科学技术的发展可能是导致现代文化的主要原因，另一个同样重要的原因则应该是无限商业化。科学技术首先带来许多幸福感和实惠，但是后来的无限商业化又毁掉了幸福感只留下实惠。科学至尊和万物皆商是现代社会最大的观念，是现代人集体创作的作品。科学和商业观念所以力大无穷，因为它们是物化的观念，而物质是最大的力量。如果说中世纪时思想是神学的仆人，那么现代思想就是物质的仆人。
科学在17世纪的成功对人们产生极大的诱惑，人们感觉到可能会有一种比古代思想和宗教更有力也更实惠的新世界观，这是科学崇拜的开始。从哥白尼、开普勒、伽利略到牛顿大功告成，确立了牛顿式的科学理念。人们这样歌唱牛顿：“自然和规律在黑暗中看也看不清，神说要让牛顿来使万物得光明”。牛顿成了新的上帝。以科学为准的新思维是完全不同的新概念思维。罗素说，柏拉图、亚里士多德会理解文艺复兴的意大利人，阿奎那会理解路德，但是“柏拉图和亚里士多德、阿奎那和奥卡姆对牛顿会根本摸不着头脑”。牛顿只是个代表，在17世纪之后出现了许多伟大科学家，他们对各种事物的成功解释坚定了人们的科学信仰，尤其是使人们相信科学终将能对所有事情作出普遍必然的解释。这种信念的理论化就成为科学主义。当然，假如仅有理论科学的辉煌恐怕还不足以使科学思维和观念获得普遍的社会支持，至少不会那么迅速，因为理论科学的解释毕竟空口无凭。符合科学规律的技术在生产实践上的惊人成功才是最后让人哑口无言的证词。如果没有技术的发展，规模不断扩大的现代化生产以及资本主义市场都是难以想象。由于技术总是符合科学理论的，因此，尽管理论科学并非都能够经验地被证明，但技术的铁证可以使人推论地相信科学。人们歌唱牛顿其实是歌唱人类差不多能像上帝那样狂妄起来，这种心情是后来形成自以为是的“主体性原则”的一个重要背景。
在现代经验科学出现之前，科学更多的是指理性知识，以数学、逻辑和哲学为典型。培根天才地发现了除了演绎之外的另一种科学基础，即经验归纳方法论。尽管经验归纳本来就是经验科学的天然方法,但是,有没有经过理论化,是一件极大的事情,只有经过理论化才能使之日益成熟并且能够被自觉地普遍应用(就像亚里士多德把人们本来就有的推理方法理论化一样).不过培根甚是偏激，他对数学评价很低，而且错误地以为先行假设是不重要的。可是越高级的科学知识就越离不开预先假设。“假设问题”可能是全部科学方法论中的根本难题，无论有了多么强有力的逻辑演绎方法还是经验归纳方法，知识生产的赌注最后都压在假设的合理性上，甚至逻辑和归纳法本身也基于一些纯粹的思维假设。另一个最有影响的现代思维先驱是笛卡儿，“笛卡儿式怀疑”成了一种经典的哲学思路，与培根对经验的偏爱相反，他偏爱纯粹理性，这主要还不在于他重视逻辑和数学，更在于他执着于找到确实不可怀疑的思维基础。他认为,人们过去总是太过轻易地把某些观念看作是基本真理,其实缺了一道最基本的工序,即任何事情首先都必须怀疑而后才能确定.纯粹的“我思”被认为是唯一不可怀疑的事实(因为我不能怀疑我正在思想)，而我思中的与我思同样“清楚明白”的观念则是真观念，那些清楚明白的真观念就有资格充当科学知识的基本假设。不过，问题并没有因此得到解决，反而更加危险了，因为好象没有什么办法或明证（evidence）能够保证我们知道什么是和那些是“清楚明白”的观念,"我知道"还是太多地要依靠"我觉得"或"我相信"。莱布尼兹相信“在任何可能世界中为真”的观念就是绝对无疑的观念，可问题是，这个漂亮得难以置信定义却只能说明逻辑真理而不够说明其它观念，显然，逻辑真理对于建构各种思想观念来说未免太也不足。这有点象一个人太拘谨就难免无用。
现代知识论问题并没有超越希腊哲学的深度。希腊人在知识问题上有着不可思议的天才洞察，柏拉图讨论到了一个称作“美诺悖论”的知识论基本问题：我们不知道那些观念是真观念，所以试图知道，但是既然本来不知道真观念，那么即使遇到了真观念，我们也不知道那就是我们想知道而原来不知道的，于是，由于没有用来判别真观念的观念（判别性观念也是本来不知道的真观念的其中之一），结果就总是白白错过了真观念。这种论证决非狡辩或胡搅蛮缠，而是对人类全部知识问题的基本表达，按照现代的表述应该称作是知识的自相关问题，即我们的知识终究无法证明自身，无法为自身的最后合法性进行辩护。
从培根、笛卡儿、休谟到康德，以及20世纪的分析哲学家群体，都至多承认知识有各种各样的限度，而没有足够认真地对待知识无法自身辩护这样一个釜底抽薪的问题。尽管现代哲学家的论证细节有更高的“专业技巧”，但思想的深刻和博大似乎还赶不上古代思想家。现代哲学家的知识论感觉恰如康德所表述的那样：我们能够知道什么？这是个限度问题，实际上最为难的是知识自身辩护问题：我们无以知道我们确实知道。不过这样危险而又充满诱惑的问题一直到今天才真正成为关键难题。自17世纪以来，以物理学为首的科学技术不断取得令人豪气冲天的成就，有着从牛顿到爱因斯坦的无数英雄，爱因斯坦好象差不多就要能够证明上帝不掷骰子了.尽管在20世纪里出现了许多不妙的迹象，例如哥德尔对希尔伯特纲领的打击说明了即使是像数学这样严格的理性思维也并非没有可疑之处，量子力学揭示的不确定事实说明了准确表述客观世界存在着严重困难，等等，科学家终于承认上帝毕竟是掷骰子的,但人们还是信赖科学，因为科学技术能够做到的惊人之举实在太多,这多少暗示着上帝虽然掷骰子,但往往喜欢用灌了水银的骰子,而人类如此狡猾以至于猜到了上帝的不少手法。于是，人们把拯救的功能分给科学，只把安慰的功能留给上帝。
科学主义是接替中世纪神学的新传统。由科学观念直接或间接地生长出包括普遍主义、发展观念等许多重要的现代观念。科学的普遍有效性很容易使人联想到棗尽管这是非常错误的联想棗（1）能够表达为普遍法则的事情比不能这样表达的事情更重要；（2）既然把自然运动表达为普遍法则使我们获得极大好处，那么也应该把人文价值和社会生活的关系表达为普遍法则。想法（2）直接地导致了人文思想的社会科学化，而想法（1）则鼓励了社会科学研究的片面化和教条化。尽管科学是人类最惊人的成就，但人文思想的科学化却是科学观念的不良后果。社会科学的形成是个相对缓慢的过程，培根的“知识就是力量”作为新传统的口号不断被科学技术的成功证明为时代的最强音，到19世纪几乎让人们完全信服，思想家们终于昏了头，决心把人文领域这块不适合科学种植的土地也让给科学来耕作，从此放弃了以哲学作为主要思考方式的人文研究，而建立了分门别类的社会科学体系。
科学主义对人文知识的殖民人为地制造了至少两个危险无比的问题：（1）对普遍法则的追求使人们优先考虑那些比较容易量化或统计的人文知识而忽视那些不能够科学化表述的问题和知识，甚至相信那些似科学表述的社会知识例如经济学分析和社会学统计可以替代其它人文知识。这个知识不平等原则实际上是拿人类命运打了一个目光短浅的赌。首先，我们无法判断真正的决定性问题到底是落在统计性知识一边还是落在直观性知识一边；其次，且不管根本问题到底落在哪一边，这个赌本身就是亏本的，因为忽视了直观的知识生产最后将损害思想的创造性。这个赌显示的是一种狭隘偏执的商民意识棗如果说“农民意识”导致了中国传统文化的狭隘偏执，那么西方的商民意识则导致了另一种狭隘偏执；（2）社会科学缺乏科学那种硬证据和效验，于是只好用专业性作为科学性的代用品，也就是用“标准化的”去代替“真的”。缺乏确实效验的专业化只不过是学科的制度化，即各个学科分别规定一些审查/考试标准、表述格式和研究制度来自封合理性。这种制度化是一种伪客观标准，它与科学的实证标准毕竟有鹿马之别。自己说自己是合理的，其合理化程度大致只等价于任意一种政治体制。而且，以制度化或专业化为名去强求某种可统一控制的程序化的知识生产，其代价是过分强调本位问题而歪曲其它方面的问题，这不仅仅是通常所说的“片面看问题”的错误，而是看错所有问题的整体性错误，它是对完整的客观事实的解构。当然，社会科学的这些弊病一开始时并不那么明显，但到了20世纪后期人们终于意识到问题的严重性。
科学的不断进步还塑造了人们的发展观念。从理论上说，知识生产是无止境的（当然这一点也有些可疑），但是人类的生存条件和资源却是有限的，这其实显而易见，但事实上在很长时间里人们却视而不见，当然，在今天人们已经都知道了无限发展的危险，但是特别有讥讽意味的是，我们虽然知道了无限发展的危险，却没有能够发现限制发展的有效办法，这似乎说明了“骑虎难下”的这句俗话的正确性。发展是一种心理上瘾，除非能够发现某些比发展更有吸引力的生活方式，否则无济于事，因此问题不在于知不知道发展的危害，而在于我们目前所能够想象的价值观念里，还似乎没有如此有魅力以至于足以使人们愿意放弃无理发展的观念。
特别值得一提的是，达尔文的进化论成为一种特殊的发展观念，“弱肉强食、适者生存”不仅成为国家/文化观念，而且也成为大众观念。在1000年里，达尔文可能是与牛顿、亚当·斯密、马克思、弗洛伊德并列的最大的观念制造者（当然并非所有最重要的观念都是个人创造的，更多的大观念是集体创作的作品）。在某种意义上说，达尔文的观念其实是人们心中从来就有的一种本能，但是达尔文把它变成了理论观念，它就成了一个合法化的理由。不过人文化了的达尔文观念在20世纪受到严厉的批评（作为科学理论的达尔文进化论也同时被怀疑，但这是不大相干的另一件事情），但这其中隐藏着一个非常迷人的问题：人们真的不再相信社会达尔文观念了吗？这是相当复杂的，人们无疑已经认识到达尔文观点的危害，但问题在于人们并不就只有一种需要和一种认识，而是同时有着许多种可能互相矛盾的需要和认识，人们可以在道德理论上反对达尔文，但同时在实际利益计算上听从达尔文，这两种互相矛盾的心理都是真实的，这种矛盾共存的结果是把达尔文观念掩盖起来成为理性潜观念去暗中指挥行为。现代人至少和古代人一样喜欢战争（没有优势时就喜欢和平），而且把战争这个概念扩大到所有事情上去，商业和政治当然成为战争，连学术和文化都变成战争。
也许应该注意到，潜意识不一定都是弗洛伊德发现的非理性潜意识，也可以有理性的潜观念，它们是一些不好意思明说而被掩盖着的思想观念，它们在一种文化的构成中甚至有着决定性的意义，因此在进行文化批评时不能只看到那些冠冕堂皇的明显观念，还应该看到文化中的潜观念。正如维特根斯坦——他可能是1000年来最伟大的哲学家，但算不上是像达尔文、马克思、弗洛伊德等那样的最伟大的思想家——所指出的，不能只看人们真心喜欢什么，更要看人们在实际行为中真正的选择。维特根斯坦所暗示的大概相当于这里所说的理性潜观念。有许多现代学科的努力（经济学、心理学、人类学、伦理学和文化批评等）都可以被看成是在试图解读文化行为的潜观念。亚当·斯密相信，如果一个人是理性的，那么他实际上总会追求个人利益最大化。斯金纳试图通过“科学的”心理学证明，人们的趋善避恶的道德观念的真正底牌其实只不过是趋奖避罚的利益观念。罗尔斯则通过“无知之幕”假设进行了另一种猜想，他相信人们在不知深浅时将宁愿建立一种在可能的最坏情况下仍然可以保证基本权利的谨慎契约而不会盲目冒险只考虑自己的利益最大化，因此人们会选择以平等作为基本解释的社会公正。诸如此类的猜想都有各自的道理，在此我也想顺便说出一个猜想：人们最感兴趣的恐怕是制造一种例外利益，即建立一种以平等为基本精神的社会契约来保证基本安全和利益，同时设法使自己获得非法或例外的不平等优势。
总的来说，科学技术本身是伟大成就，但是在很大程度上现代化思维是建立在对科学观念的错误推广之上的。人们对科学技术的理解所诱发的关于科学的人文观念——特别是科学主义、人文知识社会科学化、普遍主义、发展观念、进化观念等——是现代化思维的决定性因素。
对科学观念的错误应用导致了以科学主义为基调的现代思维方式或现代知识论，而一切皆商的资本主义经济则导致了现代的政治/社会理论，包括现代生活/道德理论。简单地说，对科学的错误理解和对商业的错误理解以及这两者的结合形成了现代观念体系。科学主义使任何故事都只有一种写作方式，而资本主义则使任何故事都只有一个主题。
代也有商业，但却是有限的，但资本主义商业却是无限的。正如马克思发现的，资本主义要求把包括人在内的所有东西都商品化。“资本主义”也是一个集体创作的观念，不过其中马克思和亚当·斯密的表述可能是最重要的，如果说亚当·斯密从正面表述了资本主义原理精要，那么马克思则从反面揭示了资本主义原理的缺陷。斯密的著名论点是，每个人都会去追求自己利益的最大化，如果有个良好自发秩序的自由竞争市场，则会有“看不见的手”在引导社会公共利益的形成，于是，追求个人利益最大化的资本主义反而能使社会利益最大化，自私甚至“比一心想促进社会利益”的乌托邦想法更能促进社会总利益。“看不见的手”似乎是资本主义最好的广告词。广告总是试图表达好的方面，可是马克思的批判却试图从广大用户的角度去发现缺陷。追求与投资不成比例的巨大剩余价值虽然有可能增加社会财富的总量，但是社会财富总量的增加并不等于每个人利益的增加，于是至少引向两个问题：首先，获得了比较大剩余价值的人实际上剥夺了其他人的可能利益而不是像自由资本主义所想象的那样是合理互惠的，而垄断资本主义则导致极大的分配不公；其次，社会财富在公益上的使用也主要是维护富人的，这种政治偏向意味着社会生活的一系列不公正。如果说斯密把政治问题落实到经济问题上去，那么马克思又重新把经济问题引回到政治问题上来。看来“政治/经济”是个问题纠缠模式。
商业至上是与科学主义并列而且往往共谋的最有实力的现代社会意图，所以最有实力，是因为最有实利。尽管自由、民主、平等、人权等基本观念有着自己理论上自立的意图，但在实际社会运转中，商业是资本主义各种观念在实践上具体和真实的解释。追求利润的行为本身有着一套不受其它观念左右的逻辑，追求利润最大化必定追求垄断，要维持垄断就必须反对自由、平等和民主。利润最大化的竞争导致大型企业的出现，于是就不仅需要市场的无形的手，而且需要企业内部的所谓“有形的手”，即需要严格的管理体系（会计制度、科层制度和审查/考试制度）。而政府是个最大的管理体系。商业和科学一起鼓励了现代社会的全面制度化，不仅包括经济生活，还包括知识生产甚至日常生活。而制度化要求的是非常可怕的标准化或齐一化。现代生活的全面制度化意味着无形的互相监视和自我监视。现代人当然有自由，假如选择去做一些无利可图的事情的话。福科对现代社会的批判可能是后马克思批判中最有力的。
有一个极其普遍的现代观念认为，资本主义现代社会总比传统社会要好得多，一个理由是现代社会更有利于发展科学、财富、自由、民主、平等、博爱等价值（这比较可疑）。另一个理由是，资本主义现代社会虽然可能不是完美的社会，但一定是好处最多的社会。这比较微妙，“好处最多”是个事实，不过，好处最多不等于那些好处都是重要的，还有，好处多也不等于坏处少，更不等于那些好处比那些坏处更重要。事实的全貌可能是，现代社会带来了一些重要的好处（例如医药卫生和电力水暖等），也带来许多鸡毛蒜皮的好处（如包括削皮器和打蛋器在内的琳琅满目的商品），还带来许多重大但非常可疑的东西（如民主政体、官僚体系、批量生产、制度化的人文知识生产、制度化考试和体育比赛以及汽车、飞机和电视），更带来许多巨大的坏处（如核威胁、生态污染和破坏、自然资源危机、变态心理和神经病、普遍心理压抑、自私虚伪冷漠），还有一些始终没有兑现的好处（如自由、平等和博爱）。假如没有作为现代化另类模式的共产主义实践的挫折作为对比，资本主义现代社会的自我辩护就会大大减色，就无法利用“看看是谁过得好一些”来推论资本主义的好处（当然这种推论其实没有逻辑效力）。果然在20世纪末共产主义实践受挫后，失去比较的状况使人们突然发现，原来真正需要思考的问题不是资本主义社会是否比过去或同时的其它社会好一些，而是资本主义是否应该继续被认为是最好的现实选择和未来选择，或者说，人类关于未来又能够有什么样的想象。
从启蒙主义以来思想家们就一直在构思和论证一个不同于传统社会的好社会，一个现代社会。有着许多政治主张或相近或冲突的“主义”，如自由主义、个人主义、保守主义、功利主义、法西斯主义、社群主义、社会主义、共产主义等。其中自由主义——以洛克、休谟、亚当·斯密、康德、哈耶克等为经典——成为现代资本主义社会的主要原理（也兼顾综合了一些其它“主义”的观念），它指导着一个据说有着政治自由和经济自由、民主政体、以人权为道德标准的社会。其中洛克关于人人都有追求生存、健康、自由、财富的权利的理论成为现代宪政民主（以美国为典型）的基本信念。共产主义则试图建立另一种完全不同的现代社会，但已经遭到实践上的挫折。在这里我们没有必要讨论各种政治分歧，去讨论这些观念背后的纯粹思想分歧可能更有意义，就是说，把政治立场问题转变为知识论问题来分析。回到知识论层面来看，可以发现那些一直保持到今天的主要现代思维模式——经验论和唯理论——都是深受科学观念影响的思维，尽管各自所相信的关于“科学”的含义有所不同。
休谟的经验主义论点有着极其深远的影响，它是自由主义社会理论的主要知识论根据，而且也是西方现代主流哲学的主要来源。休谟相信，严格有效的知识只能是纯粹观念之间关系的知识，大概是逻辑和数学知识，但是这种纯粹的知识不能保证关于经验的知识，无论我们获得多少经验知识，都不可能因此必然地推论其普遍性和永恒性，就是说，想由现成的经验知识推出未来的知识或完全概括的知识是个幻想。因此，不管我们多么精明，都不可以用理性去规划经验——用理性去规划经验正是被哈耶克讥讽为“致命的自负”的唯理思维。休谟论点被广泛接受用来反对各种社会全盘规划，并成为自由主义的知识论基础。
不过仅仅有理性的谨慎是不够的，如果现代社会要完成自我辩护，还必须有一种对现代价值辩护，否则无法说明为什么需要这样而不是那样的生活。这个问题显然比知识论问题要深刻和艰难得多。现代思想家大多从主体性原则去论证人道主义、个人主义价值观，其中康德的伦理论证最为经典，成为后来人权理论的基本论证方式。但是这种论证格式其实不得不依靠循环论证，例如康德关于“人是目的”的论证，要论证每个人都是道德目的，就必须暗中假定平等，而如果论证平等，则必须假定每个人都是目的。循环论证还只是个小缺陷，更严重的是主体性原则本身是个不公正的原则，它遇到的是无法处理的“他人心灵”问题。“由我及人”这个格式表明了把我放在存在论和知识论的优先地位上，而把他人看成一个推论对象，当由我推论他人的类似存在和价值时，表面好象给予他人同样的存在和权利，但实际上意味着否定了他人的精神/文化主权，就是说，我认为世界和生活应该如此这般来理解，我认为应该有这样而不是那样的法律和伦理，并且认为我的这些观念都应该成为对每个人一视同仁的普遍原则（这个观念完全可以通过康德测试），而你必须承认，因为这些普遍原则对你也是一视同仁的。这意味着，他人的生命、财产等虽然同样重要（人道主义和人权理论），但他人的思想文化是不予考虑的，或者说，他人的肉体是重要的，精神就算了。由此不难看出为什么主体性原则和个人主义、普遍主义、殖民主义、帝国主义和文化霸权主义等在逻辑上并不矛盾。只喜欢谈论人人都有生命和财产的同等权利，却不相信别的思想也是同等级别的真理、别人也有同等的文化权利，这就是现代西方观念的根本局限。人们对主体性原则一直深信不疑，到20世纪才终于遇到布伯—列维纳的“他者原则”理论以及人类学反思运动的挑战。
现代价值的成功来自强大的推广，但它的设计本身是不完善的。仅就理论本身的深度和合理性而言，现代价值观念远不及希腊的德性观念扎实，可能有一个原因是，现代价值观的形成有着政治性，或者说是对传统社会的一种政治性背叛——我们必须意识到，政治性背叛或者其它故意的背叛都是生硬的。希腊价值观则主要是一种文化生活的自然要求。德性就是优越性，例如人们都希望能够不怕困难，但只有少数人能够真的坚定无畏，所以勇敢就是价值；或人们都希望能够和别人共享欢乐，但只有少数人真的愿意分享欢乐，所以慷慨就是价值。优越性既是事实的又是价值的，因此很自然地就成为公共的明显价值/事实。人们追求这些价值正是人们的自然心愿，不需要政治论证和宣传，这就是希腊价值观在思想文化水平上高于现代价值观的根本所在。像麦金太尔那样要求“追寻德性”，复活古代的价值观，大概是不现实的，而且在理论上也颇有不足之处——显然未来生活的德性体系要由未来生活的需要来决定——但他对虚弱的现代社会伦理的批判是相当正确的。
自19世纪以来特别是在20世纪，有大量的思想家在批判现代社会，其中马克思的批判可能是最重要的，他不仅建立了一种社会历史批判方法论，进行了从经济、政治、社会和文化的全面批判，从而影响了20世纪的大多数批评家，而且他还设想了另一种现代化社会，即共产主义社会，鼓励了后来实际上发生的革命和社会实践。也许马克思关于另一种现代社会的设想比资本主义社会的设想在理论上更加不充分，但是有没有一种关于未来的想象（即使这种想象并不严密）决定了一种批判是否有足够的力度。相比之下法兰克福学派的批评家们比马克思要弱得多，他们对歪曲人性、压抑自由人格的资本主义的批判好象是卓别林电影的理论版，而对好生活的理解则含糊犹豫，很难说他们到底期待的是什么样的社会，他们对社会和生活的批判更像是知识分子气的文学批评（不过他们关于社会科学的改革建议却很重要）。海德格尔在存在论水平上对现代社会的批判就要深刻得多，但他试图把本来应该属于人类历史故事的那种英雄主义感觉和出生入死的深刻体验缩小为个人体验故事里“诗意”的微缩景观，显然鼓励了一些诗人、文人或浪漫知识分子的自我伟大化幻想，但毕竟只是关于人类生活的不太真实的表述。正如列维纳指出的，海德格尔的人从不知道饥饿，就知道在个人的存在论体验里冒充英雄。
共产主义国家试图塑造的则是集体主义的英雄形象，他和其他的革命同志们有着同样的本质，只不过他的杂质如此之少以至于成为这种本质的典型，几乎就是柏拉图的理念本身。毛泽东在“新人类”形象设计上颇具天才，“雷锋”是其中最成功的前卫形象设计。一方面，雷锋是个普通人，因为只做一些琐碎的小小好事；另一方面，雷锋是个伟人，因为毫不利己是无比困难的，“全心全意”永远只做而且始终在做好事也是无比困难的（毛泽东指出，偶然做几件好事并不难，一辈子只做好事才不简单）。通过塑造雷锋，毛泽东创造了“普通人/伟人”的英雄格式。不过毛泽东的革命浪漫主义精神没能使人们抵抗住现代物质利益的诱惑。什么样的精神才能拯救饥渴的肉体?这是问题之所在.资本主义世界成功地诱导苏联和东欧共产主义国家走向崩溃,根本上说靠的是物质诱惑（个人自由的诱惑是相当次要的，有时候甚至只是说起来比较高尚堂皇的借口）.不过现在又多了个疑问:什么样的物质才能使精神满意?
尽管现代有着五花八门的观念，但对于大多数人来说，观念和主义只是一种爱好和标签，追求个人最大利益才是真正的第一原则。虽然这个情况似乎比较接近自由主义场面，但是否确实产生了自由主义所预期好生活，却有些可疑。这里有个隐藏着的问题：自由主义这个理念是一个在思想构造上十分特殊的理念，它只要求有一种能够保证人们的自由选择权利的秩序，但不去为人们策划生活目标和价值取向，就是说，负责给你选择权，但不负责你的选择。这在思想语法上相当于说，这个理念的内容就是“不提供理念”。在欲望方面的放权很自然使得人们按照自私的冲动去选择。不难看出，追求个人最大利益的原则并不是一个能够作为思想基础的理念，就像觅食本能不算是个理念一样。因此，现代的基本观念问题是，既然现代生活的实际第一原则并非一个合格的理念，那么现代就没有真正建立起现代理念，所以现代人不断述说生活的茫然、缺乏目的、孤独和焦虑也就不足为奇了。高更的一幅画题曰：“我们是谁，从哪里来，又到哪里去？”，他以艺术家的敏感表达了现代问题。
3.全球化时代
全球化行为甚至在哥伦布的殖民行动时就开始了，西方人义无返顾地要把他们的地区信仰和文化变成世界信仰和文化。西方通过物质的现代化把自身文化解释成应该作为普遍标准的核心文化，而把其它文化解释成边缘的或地方性的文化。到20世纪尤其是二战后，全球化行为的规模如此之广大以至于形成了全球化时代。全球化时代是现代的最后阶段，它有着全球性的殖民和反殖民,霸权和反霸权、跨国资本对国家和经济概念的改变、信息产业对时空概念的改变、商业文化对所有文化的打击等等各种现象。人们特别关心的是，由于各种观念和生活方式正在发生走向不明的变化，全球化似乎在酝酿一个未来新时代。人们对未来有各种猜想，例如，在民族主义支持下将会发生文化大冲突；或将出现称为“历史的终结”的自由资本主义的最后胜利，等等，不过这些美国中产阶级式的想法缺乏基本的想象力，无非是把现在一些局部现象夸大为总趋势。华勒斯坦的猜想则令人吃惊，他说也许未来会是新封建主义或民主法西斯主义之类。这又未免有点滥用了想象力。
未来不见得是现实的逻辑结果，也不见得是现实问题的一种“头痛医头”的对策结果。今天人类在科技和经济上蕴藏的能量太大，面对的又都是一些令人不安的问题，确实很难猜测未来会是什么样的。甚至都很难以康德式的口气提问：“我们希望什么”？在不清楚我们想要的到底是什么的时候，我宁愿提出一个方法论的问题：我们现在通用的知识论思维方式管用吗？
当下的全球化时代首先是一个问题复杂化和问题大暴露的时代。
（1）物质力量成功地使西方文化特别是美国的平民化通俗版本成为世界文化，这本来似乎应该使问题变得简单，但事实相反，各种“地方性”文化不愿意失去原来的传统和成就而以一种类似于“上有政策，下有对策”的方式在地方性具体解释中使西方定义了的各种观念走样，甚至替换成非常不同的内容，包括人权、民主、自由、平等之类的基本概念；同时挖掘各自的传统观念来混入现代观念体系，更使现代观念在体系上产生多种混乱的编排风格（德里达的解构主义其实是迟到的主张，因为人们早就在解构了），以此来反抗西方的文化霸权。可能除了科学技术以外，几乎没有什么观念能够得到人们的一致解释；同时，旧西方也在反对新西方（美国）的文化霸权，尽管西方文化本质上是家族相似的，但旧西方对美国把西方文化庸俗化和肤浅化成没有灵性的美式中产阶级或白领所喜闻乐见的通俗版不太满意。于是，被假定为普遍原则的西方观念在它的全球推广过程中不断破坏各地文化而同时又被在各地被似是而非化，从而形成各种复杂问题。
（2）问题复杂化使得各种原来由于各自孤立而被隐藏起来的问题纷纷在复杂冲突中暴露出来，造成大量问题同时在场、互相纠缠甚至“僵住”的局面，我们已经分不清各种问题的级别、层次和次序。思维长期以来依赖的分类学概念种属体系已经不再适用。这一事实促使人们去改变社会科学的问题模式。福科、布罗代尔和华勒斯坦对此有着杰出的直觉和贡献。可以发现，社会问题并非分别是政治学、经济学、社会学、法学、伦理学等各自的问题，而是各种问题的一大堆密切关系，因此各种方面因素必须同时考虑，于是形成一种可能更接近真实的问题模式，即“政治/经济/社会/法律/伦理/……”模式（X/Y …模式意味着事物或问题之间的互动互蕴关系）。福科的“知识/权力”分析、布罗代尔的“长时段”研究、华勒斯坦的“世界体系”理论等都是人文社会科学新问题模式的实践。维特根斯坦的“游戏理论”似乎为新问题模式准备了一种广义方法论，即所有社会行为、思想行为和语言行为都是各种游戏，但这些游戏并非固定了的游戏，而是遵循规则和改变规则合二为一的连续变化过程，因此，一个游戏总是某个游戏但同时又可能无法控制地在变成另一种游戏。也许我们有必要警惕一种似是而非，似新实旧的流俗思维，即现在很流行的那种把某两个人文社会科学学科结合地搞出个“新”的子学科或曰边缘和跨学科的做法，这种流俗思维非常幼稚，我们知道，三个臭皮匠终究是凑不成诸葛亮的。
当然，新型问题模式到目前为止还属于实验性的思考，其中必须重新思考的根本性的问题很多，因此我相信，为了能够思考新的生活世界，我们可能需要哲学的复兴，或者说哲学的前卫化。首先必须进一步考虑两个基础方法论问题：a）随着新问题的不断涌现以及在问题体系中的旧问题的比例、地位和相关性的实际改变，我们必须从根本上重新创造一种能够容纳并恰当安排各种可能的新问题的问题体系。同时这又意味着需要创造适合表述新问题的概念体系。合起来就是“问题/概念体系”的重塑问题；b）人们已经知道了各种事物/问题之间的相关性甚至比事物本身还重要，于是进一步的问题就是，以什么样的路径进入由事物/问题之间的相关性所构成的思想空间才最能够理解这个思想空间，或者说，应该以什么样的路径穿行于“一个或所有问题”之中才是最有效的，也许我们需要在各种思想问题间连续地进行思想角色变换或身份变换，即“无立场地”利用任何一种立场的眼界。这种思维可能与老子的“道”思维暗合。
另外，全球化时代又是个无限商业策划的时代。这暗含着一个从征服物质到征服心灵的基本转向。现代化的意图是拚命开发市场和疯狂生产，就像经济学家们鼓吹的那样“把馅饼做大”。尽管人们分别所得的馅饼“面积”可能确实大了，但看来人们更加感兴趣的是“份额”。当然，征服物质是个永远的事业，但是征服心灵可能变成一个更重要的事业。
科学固然容易造成人的“机心”，但艺术和人文思想（哲学、史学、文学和宗教）毕竟保持着人类的想象力。艺术和人文是对“人”的艺术性策划，使“人”这个概念不断变得丰富难测。人文思想的科学化是真正的危险，它使得关于人的想象性思考变成对人的程序化研究，它不再把“人”看作是个开放的艺术概念，而是看成由各种规律定义了的科学概念。于是，心灵被认为是可以摸透、有确定反应的、可以制导的东西，就跟巡航导弹差不多。社会学和心理学尤其是典型。尽管人们已经不相信孔德、穆勒们所指望的像认识自然一样认识人的社会科学，但仍然非常相信社会学调查、统计和模式分析；尽管人们也已经不太相信弗洛伊德式的精神分析或巴普洛夫、斯金纳式的行为分析能够有效治疗心理病态，但却相信心理学能够摸透一般人的心理规律。
非常不幸的是，社会学和心理学等社会科学确实能够摸透“一般人”的心灵，于是，商业发现了社会科学尤其是比较实用的社会科学的巨大价值，充分利用关于心灵的知识来策划指导所有产品的生产、推销和宣传。由于商业追求的是尽可能大的利润，也就需要说服尽可能多的人相信那些相对不太值钱的东西其实是特别值钱的东西；并且使尽可能多的人变成容易被诱导的人。根据这样的动机，商业关心的是关于心灵弱点的知识，而不是心灵的优越性，因为只有弱点才能够被利用；同时，商业通过把本来有特别风格的东西变成大批量产品从而消解其特殊魅力，即通过把一切东西变成大众产品而减少用知识无法控制的领域，并且通过迎合最大多数人，构造以平庸为最好价值的社会普遍观念，从而吸引尽可能多的人为了分享利益而加入最大多数人，以此扩大社会知识的应验范围。电视剧、工业饮料和快餐、大众心理保健读物、办公室健美操、流行时装、最低要求的普适伦理、方便法门宗教等等大众文化都是基于心灵知识的试图统一心灵的商业文化策划。许多人批评大众文化，认为大众文化里面没有深刻问题，只有平常故事，这种批评其实不对。事实上大众文化非常喜欢深刻主题，甚至专门表达深刻主题，只不过永远用把问题肤浅化的方式来歪曲深刻问题，使深刻问题变得很丑。当然，人们毕竟心中还存有对生气勃勃的经验的渴望，可是商业马上就知道了这一点，于是电影就都去表现英雄和暴力、天才与罪犯、浪漫和变态、恐怖与神秘，一切另类的东西马上又被主流化了。知识与商业的结合使一切都变成商业策划，而无限商业策划征服着心灵。在现代初期，资产阶级战胜了贵族；在现代后期，平庸心灵试图征服天才和有美德的心灵。这是一种特别的阶级斗争。
我们时代的精神危机特别表现为生活意义和理念的缺失。正如维特根斯坦所暗示的，尽管我们可能获得所有可能的知识，但是最重要的东西不巧落在知识界限之外，因此，知识的巨大成功终究无助于生活意义的建立。现代社会虽然在理论上和法律上保证了个人自由，但实际上只提供了一个生活游戏，即权力/金钱游戏，因此，人们虽然有自由选择的权利，却没有可以自由选择的多种游戏（商业和自由世界提供的多彩生活并非多种生活）。看来，要建立有着多种可能生活的社会，就需要由社会生活的商业性策划转向艺术性策划。但这只是幻想。要对未来抱乐观态度只怕不易。
关于未来，什么是正确的事情还很难说，但如果要正确地做事情就恐怕需要考虑两个用来限制“普遍主义”的方法论要求。普遍主义是最坏的思维方式，它的齐一化和标准化正是对思想生态的根本破坏。
（1）虽然全球性密切关系的形成已是事实，但基于经济和政治要求的“全球化”（globalization）观念和态度并不可取，其中有着可能引起危险冲突的一统天下意图，而且在思维方式上看，全球化是对已经形成的复杂问题的可疑的简单处理。“国际化”（international）这个旧概念虽比全球化温和一些，但统一倾向仍然太强。我们可能需要具有同等广度的另一种观念和态度。也许现在一些人类学家提倡的“跨文化”（transculture）概念更有文化间互相尊重和交通的平等态度，或许，文化并置（juxtaposition of cultures）概念(萨林斯)更有互相参照、共同繁荣的意义。在背后的思想深层意义上说，要正确做事情就需要终结作为现代思维基础的“主体性原则”，主体性原则是个单数人的原则，它导致对他人进而对人的漠视和对生活意义的破坏。列维纳的“他者原则”则是个复数人原则，一个可能恢复生活/文化互动性和活力的新原则。
（2）普遍主义在思维自身上的表现则是知识论原则。把知识论原则充当整个思想的普遍原则和最高原则，不仅破坏了人类生活和文化的多种价值的自然体系，而且鼓励了像无限商业一样的无限制的过度知识生产（就像艾柯所批评的“过度解释”一样不利于思想和艺术）。尽管知识是最重要的价值之一，但知识毕竟比思想范围小得多，显然人类生活需要多种并列重要的价值。只有当存在着多种并列重要但互相矛盾的基本价值，才会有丰富的心灵、思想、艺术和生活。永远不能统一的互相矛盾的基本价值正是人类所需要的思想和生活的生态要求。因此，知识论原则或知识眼光需要被替换为在价值上宽容开阔的艺术性原则或创作眼光。知识毕竟只是人类的一种作品。希腊哲学家和老子以不同的方式提出了一个不可超越的知识论问题：我们终究不可能知椀馈Ｕ飧鑫侍獗旧硎俏藿獾模颐强捎昧硪桓鑫侍馊ヌ婊凰翰还芪颐鞘欠裰獥道，但是我们在创造世界，因此，存在即造事（to be is to do）。生活或文化的意义就在于使所创造的世界的魅力胜过自我，使“所为”（factum）和“所思”（cogitatum）的魅力超过“我思”（cogito），使主体（大写的Subject）臣服于（to be subjected to）所创造的世界。
此页面最后更新日期：2006.02.11.
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