天下观在中国有着漫长的历史渊源。从远古洪荒部落时代，《尚书?禹贡》、《易·系辞下传》《周礼?职方》、《尔雅?释地》和《吕氏春秋?有始览》就对“天”有过多次的记载。此时对天的理解（依据所掌握的文献资料和人类思想史的发展历程来看）仅是古代人对宇宙秩序的一种经验感知和思维模型。这种以北极为中心轴运行的视觉观察、体验、推测和衍绎深深的影响着古人的哲理思维模式（如自然的天体中心“北极”、神话的众神之主“太一”、哲学的终极概念“道”、万物的原始起点“太极”等等），成为他们甚至后来整个中华民族接受知识、思想与信仰的基本背景和终极依据[1]（P451）。另外，中国发源于土地肥沃的黄河、长江流域，优越、丰厚的黄土文明强化了天下观念的萌生、滋长和壮大。[2]当人类站在某一个感到优越的高点上时，（尽管可能并不是至高点）往往会怀有一种乌托邦心理和情结，这本身是可以理解的（“人之所以称之为人就在于人有乌托邦”），再如基督教文明中巴别塔的建立，问题在于这种乌托邦的发展轨迹所提供的思考理路和视角资源，往往制约、限定我们对新知的理解和接受程度。到夏、商、周三代之时，天的概念发生了微妙的变化，开始具有人格神的意蕴。商、周的统治者皆认为 “天子受命于天”，自己的权力来自于天帝并得到天帝的佑助。汤武革命则实现了“天”的概念从神化到圣化的转变，周公的明德慎罚、敬天保民的政治思想：天命不常，天命与人事相统一，从民情中知天命，又强化了这种认识倾向。这实际上是一种虚于天命，重在人事的思想体现。此时的天下观已含有民本思想的痕迹，在本质上是人文而不是神学的，很大程度上决定了中国传统政治思想的发展路向。[3]（p19）由此观之，天下观已经开始有一种被架空的危险，且不说天下观的自身定义和本质内容的完满程度，单是自商周以来萌生的“祖先崇拜”现象与观念及至随后的“王权至上”已经开始隐性式消解着天下作为一种宇宙秩序观念的存在。可以肯定地说，夏商时期天下观是古代人对空间地理位置认知和构想基础上的初始政治运用，或许还有对黄土文明的本真畅想；到了周朝统治时期，宗法制度和礼乐制度的建立一定程度上落实了这种宇宙论秩序认识，为其提供了一种制度性支撑，这既非狂妄自大，也非自欺欺人，可以视为一种原始思考的制度创设，但天下还是外在地域概念意义上的天下，而非心中圆满的天下理念。

　　随着周朝内耗式的完结（既非外敌入侵，也非源于奴隶起义），原初的天下观也仅仅成为后人的一种追忆。因为从三代到春秋战国时期，天下观开始从一种地理认知向政治观念转变。

　　首先是原始天下观的崩溃。春秋、战国时期是夏、商、周三代形成的前国家政治、经济制度逐渐解体和封建制生产关系形成的时期。王纲解纽，礼崩乐坏，周天子降同诸侯，徒具虚名，失去了控制各诸侯国的政治、经济、军事实力。各诸侯国卷入大国争霸的战争之中。天下已成为群雄逐鹿的场所，成为一种实实在在的地理概念。

　　紧接着即是天下观的政治化。对于天下的剧变和无道，儒、道、墨、法等百家争鸣，纷纷提出自己的政治主张，探索建立统一国家的途径，提出解决社会问题的各种办法。以孔子为代表的儒家思想在感慨天下无道之时，祖述尧舜，宪章文武，克己复礼，力图恢复周公时期的政治、礼仪制度。纵观整个中国政治思想史的发展，我们会发现，儒家政治思想对当时的社会现实并不是直接的发挥影响作用，而是采用了一种隐晦的“暗流式”的影响方式，总是在随后的历史情境中才找到其存在的线索。所以，在此值得一提的是，春秋公羊学。春秋公羊学（《春秋公羊传》相传其作者为子夏的弟子，战国时齐人公羊高）是对天下观的最早体系化阐述，再后来的天下观都是在此基础上的政治意识形态化或是理论拓展。《春秋公羊传》所传达的思想，概括而言主要有这样几点，即：春秋新王、春秋王鲁、孔子为王、孔子改制、天子一爵、天人感应、夷夏之辩、经权说、张三世、大一统、通三统、大复仇。[4]不同的历史时期，所偏重的也有所不同，如汉朝时国家初建之时，为实现本固邦宁，董仲舒着重强调了“天人感应”、“大一统”、“天子一爵”思想；到了清末内忧外患、王朝腐朽之时，康有为着意的发挥了春秋公羊学中的“孔子改制”思想。由于天下观并不是纯粹逻辑推理的产物，原初不过是一种从世界的广度上解释和认识世界的思维方式，是人们的一种原始思维在历史的演进过程中不断填充、演进和转变的产物。因而此时的天下观中的天下为适应实际政治统治的需要已经不是洪荒时代的大无边际，事实上在缺乏强固的经济、政治和文化力量支撑的时候并不可能是一种囊括一切的天下观（这在后面的封建历史的发展中得到印证，但作为一种政治理念，天下主义在中国政治文化中的长久存在的）。所以，在战国时期形成的统一观，是以华夏族（汉族的前身）为主干、以黄河中下游平原地区为中心的，已经趋于一种封闭的观念。传统的天下观一方面把世界各国、各地都看作“王土”，但另一方面又把“天下”限制在中原王朝疆域的范围，甚至只限于中原王朝的中心地区[5]。这种矛盾认识的支配和影响在随后的中国历史里呈一种此消彼长的关系。出于分析的方便考虑，我们不妨将其视为不同的地域概念上的“有域的天下观”和“无域的天下观”，对应着文化层次上的“自信的天下观” 和“虚骄的天下观”。秦朝作为春秋、战国历史的顺延，在经济、政治和文化力量上从反面（法家）强化了天下观——秦朝实行严酷的封建剥削制度和暴虐统治维持着天下的大一统。这时的天下观反映着一种特殊意义上的天下，是摆离轴心又牵系于轴心的一种纵向前进运动，因为秦朝实行赤裸裸的法家思想，不同于后来统治者的“外儒内法”统治手段，但是作为中国大一统的起点，无疑历史的总趋势是向前的；至汉代才较完整地延续了自周朝时开启的历史过程。汉时探讨秦制、周制得失并兼而用之，大一统的政治格局不仅得以奠定，而且在文化建树上更进一步得以完善。大一统观念经汉儒的整合和社会层面上的渗透，尤其是礼仪文化的渗透，成为社会价值观念的一部分，这使中国社会成为一个具有极强同化能力的完备系统，并延续几千年而不改[2]。从西汉开始，天下观开始沿着既有理念逻辑开始漫展，这和儒家思想的阐释是分不开的。董仲舒对天下观就作了繁富论述，着意发挥春秋公羊学之思想。如大一统为核心的专制主义理论、天人合一、天人感应、三纲五常的伦理教化和德治主张。天下观更大程度上是在为封建统治的合理性和正当性作注脚，是一种名副其实的国内天下观，尽管也不乏和周边蛮夷的礼尚往来。

　　其三，天下观的政治伦理化。到了宋明时期，内在超越理路使得中国人的开始了唯心主义的理学，天下观发展成为旨在服务与封建统治的社会伦理秩序。可以说天下理念在封建制的孕育、发展过程中不自觉地有所内敛，从外在约束转向内在道德超越；者甚至影响着天下在空间范围上有所萎缩，宋明时期边患不断影响了人们对天下的理解，开始在内心寻找天下的位置，天下的空间概念成了一个虚壳。应当说，中国整个政治思想史的发展都可以归结为政治伦理化，道德上的诉求远远的超过政治统治功能，但是这种趋势在宋朝因心性理学的发展而更为明显。

　　如果说三代时期的“天下”是以自然村落为主、以血缘纽带形成的部落，春秋战国的“天下”是京畿千里、诸子纷争的邦国，秦汉大一统的“天下”是一个纯粹的政治概念，宋明时期的“天下”是社会伦理秩序的国家，[6]那么当异族用坚船利炮叩响神州赤县的大门的时候，此时的“天下”对于中国人来说又意味着什么呢？天下，可以理解为民族国家之林了。从士大夫阶层到洋务派，再到维新派，革命派乃至于整个封建统治阶级，都对天下的陷落惊讶不已。一种虚骄之气后的绝望，一种天崩地裂的茫然，一种对未来的未知与探索。无论是中体西用（张之洞）或是西体中用（李泽厚）；是西学中源说还是全盘西化（胡适）；是渐进改良（康有为）还是激进革命（孙中山）；是马克思主义（陈独秀）还是实用主义（胡适）；是传统的创造性转化（林毓生）还是转化性的创造（李泽厚）；是制度改良（维新派）还是文化批判（新文化运动），简言之，即是：天下陷落了，中国从天朝上国的迷梦中被动得惊醒了，开始了漫长的民族化过程。时至今日，处于现代与后现代的交叠之时，我们也无法肯定地说，中国已经完成了这艰巨的历史任务。民族化依旧是中国政界和学界热门的话题之一。

　　二 对赵汀阳“天下主义：帝国与世界制度”的解读

　　从天下到万国，天下理念作为一种实践理性陷落了，而作为一种思辨理性依旧拥有广阔的思想阵地，尤其是在思考由民族国家组成的国际关系体系的时候，天下主义作为一种与众不同的思考路径往往会提供意想不到的智慧和考量视角。赵汀阳先生即作了这一工作，在无序的世界和难遏的全球化时代对世界制度作了政治哲学式思考和构想。在此有必要对赵汀阳先生的“天下体系：帝国与世界制度”（本文是赵汀阳先生在2002年“普遍知识与互动知识”国际会议和2003年“帝国与和平”国际会议的发言论文。）[7]做审慎的解读，以便于作延伸式分析，即天下主义之于世界制度有何种价值和意义。

　　1. 天下是一个圆满的“有制度的世界”吗？——法权制度，民主制度还是共和制度？

　　赵汀阳对“天下”的定义：地理学上“天下所有的土地”；心理学上的“得民心得天下”；伦理学/政治学意义上的“世界一家（所谓四海一家）”，即地理、心理和社会制度三位一体的的、饱满、完备的哲学理念。不同于西方的“科学世界”，天下是一个“有制度的世界”，天下就是世界制度概念，天子是世界政府概念，天下和天子是配套的。无外原则是世界制度的基本原则，只有远近亲疏之别，而无内外、异己之分，后来发展成“华夷之辩”。换言之，天下不仅是一个地理事实，还是一个社会事实，这可以从天子的身上得到了体现。既然天下/帝国的“无外”原则是个世界尺度的原则，“天下/帝国”的理念，就其理论本身而言，就意味着在整个世界范围内都不包含任何歧视性或拒绝性原则来否定某些人参与天下公共事务的权利，就是说，天下的执政权利是对世界上任何民族开放着的，没有地理边界也没有文化边界。而现今作为政治/文化分析单位的最早构建于西方的民族国家是基于西方基督教文明对世界分裂式认识（把世界划为神圣和异端的）而产生的，几乎是所有无法调和或解决的冲突和战争、迫害和征服的思想根源。“以国家衡量国家”和“以世界衡量世界”体现了东西方根本上的文化差异。显然，赵汀阳先生借助天下观在为国际关系寻找了摆脱无序的更高层次分析单位——天下或言世界。而且，天下观的基本理念更是值得称道的：天下观中不存在异端的他者；是以礼相制的文化帝国，而非经济军事帝国；天下是一个为各政治、经济和文化独立的次单位所共享的世界制度；不以经济增长和管理效率为首，而是以生活的稳定性和社会的有效性为首，礼是际间关系的基本原则，法定的朝贡体系逐渐变为自愿的朝贡体系。

　　对于天下观的不完美帝国实践，赵汀阳先生多少有些感叹，但并没有牵绊他作出如下的论断：天下是一个圆满的“有制度的世界”。从赵汀阳先生所理解的天下(地理学、心理学和政治学意义三层面)分析，如果单从地理概念上讲，自始至终都不存在有广义制度的天下世界，无论是在洪荒的部落时代，春秋战国时期还是整个封建社会。因为在中国，天下首先是“一个理念原则然后是行动原则”，[6]最后才是一个地理概念。作为地理概念，天不过是天子头顶上那片天，知其已知，不知其不知，所以就不可能是一种世界制度。若从政治学层面看，天下制度，准确地讲就是国内社会、政治制度及朝贡体系的总和。这实际是和现今的民族国家别无二致，只不过那时的中国以天朝上国自居罢了，自以为是天下的中心。但是有一点要注意，和西方的宪政制度相比，所谓的制度是现存的行政制度及其附丽的礼乐制度，而非基本的政治制度，是第二义，而非第一义的制度。借用牟宗三先生的名词，是治道的制度而非政道的制度。[8]（P20）可见，这种制度既不是法权制度，也不是民主制度，更不是共和制度。显然，在政治层面，天下制度也是站不住脚的。值得肯定的一点是，在中国整个封建统治时期，统治者都注重仁义、王道的施行，“得民心的天下”的天下理念在一定程度上讲还是应当给予肯定的。

　　所以，天下在理念层次上是一个宏大的哲学术语，但在制度层面上并不能和世界制度相关联，因为二者间并不是简单的制度或大或小的适用范围问题（这类似于由民族国家治理模式推导出世界的治理模式，有经验价值却无法效仿）。在中国学术论坛上，赵汀阳先生表明，对于天下他仅停留在“理论构造和制度的可能性”上，对于天下观的历史变迁仅视为理论的背景。实际分析中在哲学思考与制度实践间赵汀阳先生并没有严格的区分开来，不自然的混为一谈了。而且二者也是难以严格界分的，一种从未实现的哲学理念又如何和生发它的自然、人为环境截然分开呢？对于规范性的描述必须加以实践性的补充，否则极为可能掩盖实际的非可行性。我认为中国的天下观唯有在洪荒部落时代是一种纯粹意义上的宇宙秩序论和情感上的尊畏。自三代开始已经渐渐地成为政治的注脚。天下观总体上讲是一种理念意识，是后人沿袭前人的思想、信仰资源，远非一种实践制度架构。另外，作为一种世界制度，虽没有直言，但字里行间透露着赵汀阳先生对其圆满性给予了肯认。如天下公共事务权力是公开的。我们知道儒家是主张精英统治的，人民的主体性是缺失的。对蛮夷而言，虽然拥有自治权力，一旦臣服于“天朝”，天朝上国的权威是不容挑战的。再如不以经济增长和管理效率为首的和文化，殊不知泱泱吾国最后就是败倒于此种精神的极端引申、发展，文化的发展并不能取代经济、政治的发展和演变，更何况很难在不同的文化间作优劣、好坏之分。所以，对于赵汀阳先生的这一结论性推断有待商榷，天下蕴含着伦理和政治学意义，但它既不是一个有制度的世界，更不是一个完美的世界！事实证明，自近代以来我们国家正在进行着民族国家的建构，从天下降落到民族世界的屈辱和面临的种种困难，上下求索的国人恨不得一夜之间消除那些非民族特性！

　　2.文章一开头，赵汀阳先生就引用萨伊德和哈特、尼格瑞的话来凸现“帝国”——曾经作为自然生成的社会制度（古罗马），在十九世纪成为基于民族/国家制度的超级军事/经济力量而建立的一个政治控制和经济剥削的世界体系（事实上从马克思主义到列宁主义乃至西方的后现代主义都为这一事实提供着例证）。这一共同理念的背后隐含着“以部分支配着整体”的缺憾性哲学精神。所以，现代国际体系只是国内社会制度而非世界制度，但全球化的必然趋势预示着世界制度将成为一种必需。话题很自然就转向了中国的“天下观”。天下观在赵汀阳先生那里是一个“完成式”概念，不同于西方的世界还是未完成的使命——民族国家的纷争与竞争下，世界尚未存在。这样，先验的完整性之后的唯一问题就是存在的和谐性。而中国的治/乱观可以很好的解释这种生命存在状态和存在形式，一个是从大到小共存前提下的多样；一个是从民族绝对性到破碎的世界，孰优孰劣，不言自明。这对于充满硝烟与战火的国际社会来说，无疑是渴求的。另外，通过对古希腊哲学的“有序状态”和“无序状态”的阐释，我们可以发现，赵汀阳先生寻求的是一种形而上学层面的人文世界，而非简单意义上的地理世界。更为重要的是赵汀阳先生认为：一种社会制度仅仅在国家层次上获得成功仍然还没有完成其最大和最终目的，如果它在世界场合中不再有效，那么就不是一个充分有效的制度。如果制度是最好的，就是普遍有效的，这是社会制度的一个基本的指标。因为事物是相互联系的，处于一环套一环的层级之中，若彼此之间没有一致性必然会产生混乱的。显然，赵汀阳先生不满足自由主义所创造的国家间制度，极力寻求制度的普遍化和最大化。

　　就此我想，第一，赵汀阳先生忽视了一个基本的问题，各层级关系中还存在着平行关系，平行层级上的制度选择是因时、因地而异的。就拿不同国家的宪政制度来看，不同的国家、不同的地区都有着不同的制度选择，这不仅是一种权利，也是一种无法否认的文化差异。西方的民主制度好不好？如何回答呢？在美国是好的，而在发展中国家却有了强烈的不良反应。制度不是外生而成的，作为一个复杂的存在系统，是和一国、地区文化、习俗、惯例是紧密相关的，即任何一种制度都有着根深蒂固的思想基础。在后文的“礼不往教”中，赵汀阳先生也提到了“文化制度是政治制度的深层语法结构”。显然，赵汀阳先生并没有否认文化对制度的致命影响，那麽，对于赵汀阳先生用天下主义构想世界制度的努力做何种解释呢？假如一个社会制度不能成为世界性制度，那么它就不是一个完善的制度，它就还没有能力建立人类生活所必需的完整秩序？照此说，是不是每种制度都得最大化呢？先不说可能性问题，单说必要性就存在问题。世界制度——深含宽容精神的人文制度，或许赵汀阳先生自己都不觉得，这不正是一种美丽的理想、一种诗性的思，一种行走在自由之前的那种“美”？[9]

　　第二，从完满的天下观到让世界诞生进而到制度最大化，在赵汀阳先生那里是一个很自然的推衍和尝试。但在此我们要对制度最大化问题作深层次的追究。制度最大化，究竟是在什麽概念层次上使用最大化含义，制度绩效、制度理性、还是制度的适用范围？或是另有他指呢？赵汀阳先生并没有给于适当的解释和关注。如果对制度最大化作一般意义上的理解，就是把某一种所谓“最好的制度”无限制的推广到世界的每一个角落，西方自由民主制度在全球的推广就是一个很好的例证。自由民主制度对于其生长的土壤来说，无疑是最好的选择，整个西方的近百年的发展很大程度上基于此的，民权、自由、平等、公正、制度化、法治化、分权制衡等等。但是当这种制度过于自信在全球人为的推广或是被引进的时候，不可思议的是，发展中国家并没有因此而崛起却陷入了国民经济、政治、文化的全面崩溃。我们国家在近代国家制度探索上，就存在着对西方政治制度的误读，以为极力引进西方政治制度就可以拯救整个中华民族，结果犯了“制度拜物教”的错误，走了一段不必要的弯路。清末现代化过程中对西方立宪制度的文化误读，发展中国家移植西方民主制度的失败无一不证明“制度决定论”的谬误。制度变迁不是简单的制度移植，制度移植也不是简单的“拿来主义”，还涉及到制度的“再生成”问题。制度安排，某种意义上说是一个开放的生存系统，离开此系统，制度安排便会失去意义，终将死亡。制度因为有着深刻的思想基础以及相关联的制度环境，不可能是简单的制度移植或是制度模仿。因此，在制度变迁过程中，要始终将制度创新和制度移植置于特定情境中，以便为制度安排提供其所仰赖的土壤和养分！

　　不可否认，天下主义是一个构思世界制度的难得理念，但是这并不能够从逻辑上推导出天下制度最大化的结论。我想这并不是儒家文化的复兴，反而有文化霸权之嫌。正如美国汉学家列文森所言：“天下主义就是文化主义，因为中国人古来并不重视异民族的肤色容貌，而只重视它的政教礼乐，所谓“进于夷狄则夷狄之，进于中国则中国之。” [10]（P14），文化帝国与经济帝国、政治帝国同样是需要警惕的。要知道我们的文化，若以西方文明为参照系，构建一个民族国家还是有所残缺的！这里还涉及到对西方民族国家的公允评价和心态。

　　3.对西方民族国家公允评价的必要。赵汀阳先生通过对“仁”的分析，来阐释“礼不往教”的豫让原则，类似于博弈论中的回应型模式，而且隐含着不同于西方哲学中主体性原则的他者原则和自愿原则。以礼和仁为表里而定义的天下/帝国想象的是一种能够把文化冲突最小化的世界文化制度，而且这种文化制度又定义了一种以和为本的世界政治制度。不取人，不往教。区别于西方基督教文明对世界的分裂式理解，这决定了西方的主体性哲学只有形式和程序正义，而无实质正义。尽管赵汀阳先生并没有否认作为一种政治分析单位存在的“民族国家”，但对于这一近代西方国家的产物，从哲学精神到实际运作原则，赵汀阳先生都是给予了非肯定式的评析。无论是原生型的民族国家还是外渗性的民族国家，民族国家的诞生都是渗透着血与泪的，这时我们一贯的认识和理解。历史主义与伦理主义的二律背反我们无法对其作任何再苛求，我仅能从一种哲学视角来探析一种理念或是概念的渐趋完美性，但是这不说明我们在理解问题的时候一定要用伦理主义来打压历史主义以便体现我们的人道主义关怀。因为，历史主义并不能取代伦理主义，但往往会以一种反伦理主义的轨迹推进人类文明的发展，这是我们无法阻止的一种历史的残酷与现实。西方民族国家的形成正是这样的，它是由多种因素促成的，如罗马法的复兴，商业阶级、中产阶级的兴起，基督教的式微，世俗实力的提升，十六、十七世纪宗教改革对王权的强化、启蒙运动对自由、权利、法治意识的传播。就近代西方民族国家来看，美国、法国、英国资产阶级革命、英国工业革命以及德国政治浪漫派的新兴对十九世纪的民族国家都起到了促动性影响。历史的发展说明，民族国家的发展是历史的一种必然，它带来了远远超过前民族国家的优秀文明和物质财富。有关民族国家的特点可归结为以下三点：

　　1)民族国家和民族主义 民族主义是民族国家在建构的过程中基于共同的地理环境、历史境遇、文化根基产生的一系列心理情感和归属感。（民族国家）借助民族——最初的现代集体认同的形式，为主权国家奠定了文化基础，把古老的忠诚融进了新的民族意识，实现了人民身份从臣仆到公民的转变，也为国家提供了更为牢固的文化民族归属感。较之城邦、王朝和帝国而言，民族国家在一个新的合法化形态的基础上提供了一种更加抽象的新的社会一体化形式。[11]（P131）这为近代资本主义国家的发展提供了必要的前提条件。

　　2)民族国家和自由主义 近代西方政治发展是以与自由主义相系的民权、民主的建立为基调。美国《独立宣言》、英国的《权利法案》、法国的《人与公民权利宣言》都确立了人民主权原则。在此原则指导下，通过自由主义制度建立和完善实现了民族国家的长久发展。这主要包括法治制度，权利制度，宪政制度，分权制衡，民主制度等等。 再如国家与市民社会的划分、自由与平等、公平与正义，这些都是自由主义基本的常识和观念。如此种种皆是在民族国家的语境中产生和发展的。

　　3)民族国家和帝国主义 民族国家于1800年前后在西方逐渐取得支配性地位。最初由于欧洲各国的君主们就支持各种探险计划，以后受到资产阶级对市场和资源的需求的推动，这些计划正式成为殖民扩张的政策。民族国家的神话（对一个有代议制政府统治的共同体的信念）和文明使命的神话（对于野蛮异教徒的种族优越性）成为殖民主义在民族国家的观念中寻找制定政策并为其辩护的政治经济基础得到的神话基础。[12]（P489）另外，由于基督教大传统背景作用下，分裂式思维模式和自我捍卫的强烈意识促成了民族主义走向殖民主义、帝国主义和种族主义。作为其形成和发展的动力——平等主义的法律共同体和历史命运的共同体，二者间的潜在矛盾致使民族总是以“双面” 示人。易言之，即盛洪所言的“个人主义和社会达尔文主义”延展逻辑。

　　对于现代民族国家，哈贝马斯认为，民族国家的确是对历史挑战的积极回应，是一种解决早期现代社会一体化形式问题的切实可行的方案。但面对着全球化的到来和文化多元主义，民族国家已显示出弱迹。[11]（P126）平心而论，赵汀阳先生对于天下体系的思考一如康德、罗尔斯、哈贝马斯、盛洪（为万世开太平 北京大学出版社 1999年）等国内外学者，都从不同的角度表达了他们的世界性焦虑，姑且不论他们各自思考的局限性所在和知识存量上的贡献，我认为，更为重要的是，他们的理论共同指向的题域——后民族国家时代的制度走向，民族国家时代的异质与同质、差异与包容如何在后民族国家时代的风险共同体中得到协调、合作。尤其在中国语境下，现代社会与后现代社会的交叠、重合，中国将如何在国际主导社会渐入后现代大背景下，在国内有条不紊得进行民族国家的宪政改革。而不是在民族国家尚未成型之时作一种大而无当的思想鼓吹，这不是单纯的传统天下观所能解决的问题。就像高全喜所言，西方 500 年的民族国家理论的实践的一系列的细致的过程，从刚开始西方的王权国家，到它的立宪联邦制国家，一直都未来的欧共体之类的大国家的形态，在这一系列的演变过程中，这些东西对我们来说，我们不一定要克隆这个东西，但它最根本的一些制度架构，观念架构还有精神上心理上的东西，是不是必要呢？[13]对于一个有政党国家而非民族国家的中国是否有借鉴的必要呢？我们在质疑西方的东西时，是否意味着不需要？中国当务之急是破除非民族性，天下只不过是一个空想而已。尤其是在后民族时代，中国正在全力建立民族国家，而国际大环境已经对现代民族国家提出了挑战，中国走向何处？这的确是一个值得我们去深思、去探讨的一个重要话题。

　　参考文献：

　　[1]葛兆光. 中国思想史——十七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰（第二卷）.上海：复旦大学出版社.2000

　　[2] 张仲立.宗祖文化背景与大一统理念实践的早期轨迹——兼论周秦汉在华夏一统统治中的地位和作用. www.bmy.com.cn

　　[3] 曹德本主编.中国政治思想史.高等教育出版社.2002

　　[4]阿越.我所了解的《春秋公羊传》. http://my.3320.net/blibB/opena/4/iwnall1917.html#4418

　　[5]葛剑雄.统一与分裂——中国历史的启示. http://www.backbird.com/dispbbs.asp?boardid=10&id=193822.

　　[6]刘军平.“天下”宇宙观的衍变及其哲学意蕴.中国儒学网

　　[7]赵汀阳.天下体系：帝国与世界制度. http://www.1911.cn/bbs/printpage.asp?BoardID=5&ID=4488

　　[8]张灏.张灏自选集.上海教育出版社 上海世纪出版社.2002

　　[9]魏云.“让美在自由之前先行一步”—— ——回应张光芒博士与彦东，兼谈赵汀阳先生的小册子. www.douban.com/review

　　[10]转引自李慎之、何家栋.中国的道路.南方日报出版社.2000

　　[11]哈贝马斯.包容他者.曹卫东译.上海人民出版社.2002

　　[12]汪晖.文化与公共性.生活?读书?新知三联书店.2005

　　[13]转引自高全喜对赵汀阳“天下体系”的评论http://www.unirule.org.cn/symposium/c289.htm